Zully Murillo dice que no es cantante, pero la música fluye a través de su cuerpo. Su voz, su historia y sus letras han marcado generaciones en el Pacífico colombiano, llevando la esencia de su tierra en cada canción. Entre ríos, selva y chirimía, esta maestra, poeta y cantautora ha tejido un legado que trasciende en el tiempo.
Murillo es maestra de matemáticas, física, baile y poesía; y es reconocida en el Pacífico colombiano como una de las cantautoras más importantes del Chocó. Sus canciones están inspiradas en cuentos, mitos, leyendas e historias cotidianas de su tierra natal. A Zully la entrevistamos en Cali, donde vive hace más de 40 años. Allí, a través de su voz y de la de amigos, estudiantes y colegas reconstruimos su vida y trayectoria en la música. En este episodio, nos adentramos en su vida, su música y en la magia de convertir la cotidianidad en versos que laten con el ritmo del Chocó.
Locución: Yurlis Mosquera
Entrevistas y guión: Valeria Ortiz y Yurlis Mosquera
Edición: Valeria Ortiz
Ilustración: Camila Bolívar
Editora general: Ángela Martin Laiton
Son las seis de la mañana y los primeros rayos de sol se filtran entre las hojas de los plátanos, las yucas y los cultivos de pancoger en la chagra de María Nilsa Parente. Hoy ha madrugado porque es el día de la cosecha: sacará de la tierra las yucas que hace ocho meses sembró junto a su familia.
La acompaña su hermana, Hilda Parente. Ambas son mujeres ticunas, herederas de una tradición ancestral que han aprendido de sus madres y abuelas: la agricultura. La jornada será larga. Una vez recolectadas, las yucas pasarán por un proceso de transformación hasta convertirse en fariña, el producto que abastece a los mercados de Leticia y es parte fundamental de la dieta amazónica.
"El trabajo es duro. Hay que sembrar, cuidar los cultivos y hacer mingas para limpiar la chagra rápido. Pero también hay que pensar en el clima, que en los últimos años ha cambiado mucho. A veces no podemos trabajar porque llueve todo el día", dice María Nilsa mientras observa las nubes densas que amenazan con soltar el aguacero.
El cielo oscurece sobre la chagra. En una esquina del cultivo, Hilda recolecta lulo, piña, plátano y ñame. Las chagras de las mujeres amazónicas son abundantes; no solo alimentan, también enseñan. Desde la mirada ancestral, son las escuelas vivas de las comunidades.
Todos los días, las vendedoras madrugan desde diferentes comunidades para llevar sus productos a la plaza de mercado. El camino es diverso: atraviesan senderos de bosques inundables y remontan el gigantesco río Amazonas.
"Estoy sentada en este bote con mis productos. Miro la tranquilidad del camino, pero también pienso si hoy podré vender todo lo que llevo. No es fácil, hay días en los que regreso con la mercadería intacta y llego cansada", dice María, con la mirada perdida en la corriente del río.
Gaudencio Palacios, gobernador indígena de la comunidad de San Juan de los Parente, recuerda que desde hace más de veinte años las administraciones municipales han prometido un puesto de venta digno para las comunidades en Leticia. Esa promesa ha sido una bandera recurrente en las campañas políticas, pero nunca se ha materializado.
"Lo que falta es llegar a acuerdos. Después de tantos años, nuestras vendedoras siguen en las mismas o en peores condiciones. Si hubiera acuerdos, podríamos colaborar en el cuidado del espacio. Al final, son lugares públicos que debemos proteger como ciudadanos", dice Palacios.
El malecón de Leticia es un punto de encuentro multicultural donde los visitantes encuentran una gran variedad de productos endémicos. Pero, contrario a la imagen pintoresca del lugar, las condiciones de venta para mujeres como María son precarias. Cada jornada implica una lucha por conseguir un espacio donde exhibir sus productos. Algunas veces deben competir con comerciantes que ya tienen un puesto fijo en la plaza, pero que también ocupan el malecón pagando un aporte a la administración municipal.
"Aquí he sido discriminada por ser indígena", cuenta María. "Los que tienen un puesto fijo en la plaza también ocupan el malecón, y nosotras, que venimos de lejos, tenemos que buscar dónde vender". Mientras habla, observa a sus compañeras que acomodan los productos en el suelo.
Para Jaime Parente, líder indígena y también vendedor, las condiciones en las que trabajan son inaceptables. "Los productos de la chagra deben llegar en condiciones de higiene aptas para el consumo. Muchos de estos alimentos abastecen los restaurantes de la ciudad, y es urgente garantizar su adecuado manejo", reflexiona desde la comunidad de San Pedro.
Según él, es necesario establecer planes a corto plazo para mejorar las condiciones de venta. En las mesas de diálogo político, se ha propuesto la creación de una plaza indígena, un espacio adecuado y digno para los agricultores de la región.
Antonia Fernández, vendedora del mercado indígena de los sábados, ha visto afectada su salud. "Además de trabajar en la chagra, debemos soportar jornadas bajo el sol o lluvias intensas. No tenemos ni un techo para resguardar los productos ni protegernos nosotras mismas", lamenta.
Los años pasan y las mujeres agricultoras siguen alimentando a la ciudad. Pero las miradas indiferentes de las administraciones también siguen ahí, inamovibles. Mientras los diálogos interinstitucionales se prolongan, las comunidades esperan algo más: acciones concretas y condiciones dignas para quienes sostienen la economía local desde la raíz misma de la selva.
En septiembre de 2024 la Gobernación se comprometió con la tercera fase de la obra del malecón de Leticia. Este proyecto se desarrollará con dinero del Gobierno nacional a través del Ministerio de Transporte e Invías.
Sin embargo, varios meses después no existe contratista, ni contrato en el Secop. Y aunque la Gobernación del Amazonas no responde efectivamente las preguntas de la prensa, desde la Alcaldía de Leticia confirmaron que está en trámite una solución al problema: "te cuento desde lo que sé, en este momento se carnetizarán (las personas vendedoras) para darles prioridad en un espacio continuo al malecón y hay un proyecto de mejora para el malecón con recursos de la contribución al turismo, que contribuirá a la organización de este importante espacio".
El sol comenzaba a caer sobre San Juan del Cesar cuando los vendedores informales recogían sus carritos. Con un gesto de resignación, miraban la carrera sexta, donde por años vendieron sin problemas. “Aquí me conocían todos”, dice uno de ellos, con nostalgia en la voz. Ahora deben buscar un nuevo espacio cada día, esquivando las miradas de los inspectores de la alcaldía.
En su primer año de mandato, el alcalde Cubita Urbina logró desocupar gran parte del espacio público en San Juan del Cesar. Sin embargo, algunos vendedores informales aseguran haber sido desalojados con la promesa de ser reubicados, promesa que hasta el momento la administración municipal no ha cumplido.
El desalojo de los vendedores informales en la zona céntrica del municipio, especialmente en la carrera sexta, ha sido una estrategia recurrente de varias administraciones, sin embargo ninguna pudo brindar soluciones definitivas. Durante la gestión del exalcalde Álvaro Díaz, se intentó reubicarlos en el terminal de transportes, pero las condiciones del lugar eran precarias: sin servicios sanitarios, agua ni luz. “Fuimos y limpiamos los locales, pero nunca se adecuaron, no arreglaron nada”, recuerda Misael Pérez, vendedor de comida rápida.
En esa administración también se remodeló la Plaza Santander, que era ocupada por vendedores de comida, zapateros y verduleros. Durante la obra, los comerciantes fueron desalojados y se les permitió vender en la calle temporalmente. Sin embargo, una vez finalizada la remodelación, no pudieron regresar. “Nos ubicaron en la calle en diciembre, cuando más vendemos, pero luego nos dijeron que no podíamos volver al parque”, agrega Pérez.
Cuando Enrique “Cubita” Urbina asumió la alcaldía, garantizó que recuperaría el espacio público sin afectar a los vendedores. Sin embargo, estos aseguran que nuevamente fueron desalojados sin soluciones reales.
Pérez cuenta que la administración los sacó con la promesa de reubicarlos en el antiguo colegio José Eduardo Guerra, pero esto nunca se concretó. “Nos dijeron que lo iban a adecuar, pero eso nunca se dio y terminamos en la calle otra vez”, lamenta.
Yeiner Araújo, vendedor de accesorios para teléfonos, asegura que el traslado ha sido forzado. “El tiempo que estuvimos a merced del mal clima y las malas condiciones en las que estuvimos trabajando, todo eso fue lo que nos obligó a movernos. Y también nos prometieron que iban a terminar el parque, con esa excusa nos pidieron que cediéramos el espacio y nos darían otro sitio y pues eso terminó desplazándonos del lugar”.
Para Ana Lucía Gómez, quien lleva más de 20 años vendiendo frutas en el centro del municipio, este tipo de medidas afectan principalmente a mujeres cabeza de hogar. “Aquí trabajamos muchas madres que no tienen otra forma de sostener a sus hijos. Nos dicen que busquemos otro sitio, pero sin apoyo es imposible”, explica.
Otros, como Misael Pérez, optaron por alquilar locales para evitar la incertidumbre. “Las ventas bajaron, pero al menos ya no tengo la zozobra de ser desalojado”, afirma. Sin embargo, considera que la solución no era sacarlos sino ofrecerles un sitio adecuado: “Como no hay empleo, la gente sobrevive del rebusque. En otras ciudades permiten las ventas ambulantes con organización”.
Según la secretaria de Gobierno, Elizabeth Mendoza, la recuperación del espacio público en el centro se inició con visitas y diálogo con los vendedores. “Es difícil porque hay muchas personas que dependen de esto para su sustento diario”, reconoce. Para facilitar la salida de los vendedores de la Plaza Santander, la administración colocó vallas alrededor del parque en remodelación. Con el tiempo, los comerciantes buscaron otros lugares por cuenta propia.
Mendoza también mencionó que San Juan del Cesar fue seleccionado en un proyecto nacional para un puesto de abastecimiento campesino en el antiguo colegio José Eduardo Guerra, aunque su ejecución está en trámites. Además, la Gobernación se ha comprometido con la construcción de una terminal de transportes que funcionaría también como centro de comercio.
Sin embargo, algunos comerciantes desconfían de estas promesas. “Nos han prometido muchas cosas en diferentes administraciones y ninguna se ha cumplido. ¿Cómo vamos a confiar en que esta vez sí lo harán?”, cuestiona Armando Flórez, vendedor de calzado.
Mientras tanto, algunos vendedores, como los zapateros, han logrado un acuerdo con la administración y la empresa Best Coal Company (BCC), recibiendo uniformes y utensilios de trabajo. Roberto Cujía, conocido como “Pichi”, afirma que esta administración ha sido más organizada: “Nos dieron un espacio, uniformes y herramientas. Nosotros también hemos cumplido manteniendo limpio el lugar”.
La recuperación del espacio público ha generado un impacto en la economía informal del municipio. Según un estudio realizado por la Cámara de Comercio de La Guajira, aproximadamente el 60% de la población económicamente activa en San Juan del Cesar se dedica al comercio informal.
“El comercio informal es el sustento de muchas familias y su desplazamiento afecta la dinámica económica de la zona”, explica Diana Mendoza, economista y analista del impacto comercial en la región.
Los comerciantes también han notado una disminución en sus ingresos. “Antes podía vender hasta 200 mil pesos diarios, ahora con suerte llego a la mitad”, comenta Adriana López, quien vende empanadas en el centro. La baja en las ventas también ha afectado a otros sectores. “El comercio formal también ha sentido el impacto, porque hay menos flujo de personas en el centro”, señala Ricardo Fernández, dueño de una tienda de ropa.
El dilema del espacio público en San Juan del Cesar no es nuevo, y la gestión de Cubita Urbina, aunque logró desocupar algunas zonas, ha dejado a muchos vendedores sin alternativas claras. Mientras la administración promete nuevos espacios de comercio, los vendedores siguen buscando formas de adaptarse a una realidad donde su sustento está en riesgo. ¿Se cumplirán finalmente las promesas o esta será otra historia de desalojos sin soluciones definitivas?
Por ahora, los comerciantes continúan en una lucha constante por mantener sus ventas y encontrar una estabilidad que les permita seguir trabajando sin la incertidumbre de ser desplazados nuevamente. Para muchos, la verdadera solución no está en sacarlos de las calles, sino en integrarlos de manera ordenada dentro del desarrollo del municipio. Como dice Ana Lucía Gómez: “Nosotros no queremos invadir, queremos trabajar. Pero si no nos dejan, ¿qué hacemos?”.
En el municipio de El Carmen de Atrato, la Casa de la Mujer representa un hito en la lucha por los derechos. Su historia se remonta al 2008, cuando las mujeres artesanas lograron consolidarse como organización legal gracias a la gestión de la entonces gestora social, Silvia Mejia. Con el apoyo del SENA y la administración municipal de Rafael Montoya, se apropiaron de un antiguo local desocupado y lo transformaron en un taller de creación y comercialización de artículos de cuero. A pesar de las dificultades iniciales, lograron establecerse como un referente local: "El inicio fue duro", recuerda una artesana, "pero con esfuerzo y apoyo, nuestros productos se convirtieron en un emblema del municipio".
Las Mujeres Artesanas del Carmen (MAC) lograron consolidarse como una de las pocas agrupaciones sociales con larga trayectoria en la región, manteniendo vivo su oficio y generando ingresos a través de la comercialización de sus productos. Durante sucesivas administraciones, se respetó el acuerdo que les permitía usar el espacio sin pagar arriendo, cubriendo únicamente los servicios básicos y costos administrativos. "Ahí estuvimos en todas las administraciones, siempre nos apoyaron con la casa. Lo único que nosotros hacíamos era pagar los servicios: luz y agua, además de la Cámara de Comercio y todo lo que son los gastos de la organización", explica una de sus integrantes.
En la administración de Jaiberth de Jesús Oquendo se inició la gestión para la construcción de una nueva Casa de la Mujer, bajo el requisito de contar con una organización de mujeres legalmente constituida y con trayectoria. MAC, cumpliendo con estos criterios, sirvió de base para radicar el proyecto, con la garantía de que conservarían su espacio dentro de la nueva edificación. "La gestora nos dijo que había que tener una organización legalizada para poder meter el proyecto de la Casa de la Mujer. Como nosotras teníamos todo, por medio de nosotras hicieron el proyecto, lo presentaron y fue aprobado", recuerda otra de las artesanas.
Durante la construcción, las artesanas tuvieron que reubicarse temporalmente, pero confiaban en la garantía de que regresarían bajo las mismas condiciones. "Nos salimos de aquí porque nos dijeron: consigan para dónde irse mientras que se hace la Casa de la Mujer. Entonces conseguimos un espacio prestado con el padre y allí estuvimos trabajando", relatan.
No obstante, al finalizar la obra, se encontraron con una realidad distinta: se les exigía pagar un arriendo mensual de 500 mil pesos, cifra que posteriormente se redujo a 400 mil pesos, lo cual generó inconformidad y denuncias por parte de diversas organizaciones de mujeres. "Nos manifestamos en contra de esta injusticia", expresó una de las integrantes de la agrupación Mujeres Somos El Carmen, recordando que el compromiso original no incluía cobros. "Soy testigo del compromiso que hizo el alcalde saliente y la primera dama de que ellas tendrían un lugar allí, en el mismo sitio donde estaban. Fueron muchas las reuniones que la alcaldía hizo con las MAC y esos fueron los compromisos".
Actualmente, la Casa de la Mujer cuenta con un primer piso destinado a emprendimientos locales, con espacios arrendados a diferentes organizaciones, incluida MAC. En el segundo nivel operan la Comisaría de Familia y otras dependencias municipales, mientras que el tercer piso alberga un auditorio con capacidad para 70 personas, disponible para actividades comunitarias. Sin embargo, la inauguración oficial del espacio no se ha realizado y diversas organizaciones de mujeres afirman que no han sido convocadas para discutir su manejo y funcionamiento.
Jaqueline Carmona, comisaria de familia, enfatiza la importancia del lugar como centro de apoyo a mujeres en situación de violencia y vulnerabilidad: "Es fundamental que este espacio sirva para orientar y empoderar a las mujeres, ayudándolas a identificar y enfrentar las diversas formas de violencia de género". Sin embargo, muchas lideresas consideran que la casa aún no responde a la política pública de género municipal y que su potencial no ha sido aprovechado plenamente.
Para una lideresa local, "la Casa de la Mujer no debe convertirse sólo en una estructura simbólica, sino en un espacio con recursos humanos, técnicos y financieros que realmente fortalezcan las capacidades de las mujeres, promuevan la autonomía económica y brinden asesoría en casos de violencia". La falta de claridad en la oferta de servicios y la ausencia de un enfoque integral han generado incertidumbre y descontento. "Pensamos que habría un equipo de especialistas atendiendo a las mujeres, además de un hogar de paso para víctimas de violencia", expresa una integrante de MAC.
Las organizaciones de mujeres insisten en la necesidad de apropiarse del espacio y exigir su derecho a ser parte activa en la toma de decisiones sobre su uso y funcionamiento. "Tenemos la casa, tenemos la política pública, pero no se ve conexión entre ambas", advierte una lideresa. Para muchas, la Casa de la Mujer debe trascender su función como edificio y convertirse en un verdadero centro de desarrollo para las mujeres del municipio, garantizando su inclusión y participación efectiva en la ejecución de la política de género local y nacional.
El futuro de la Casa de la Mujer en El Carmen de Atrato depende de que se cumplan los compromisos adquiridos con las mujeres del municipio y de que este espacio no solo sea una edificación, sino un verdadero motor de cambio, empoderamiento y protección para quienes lo necesitan.
Cuando uno se adentra en la selva amazónica, el aire se llena de los sonidos de la vida. El canto de las aves acompaña cada paso, como una sinfonía natural que conecta a los habitantes con su territorio. Aquí, en este rincón verde del mundo, nació Rioaves Amazónicas, una red de comunidades que ha encontrado en las aves mucho más que un motivo de observación: una razón para unir esfuerzos, rescatar saberes y proyectar un futuro sostenible.
Elio Miraña, un hombre de palabras pausadas y ojos que parecen abarcar la vastedad del bosque, recuerda cómo hace ocho años comenzaron a soñar con una iniciativa que diera sentido a su conexión con las aves. “Al principio solo queríamos aprender más de ellas—dice—, pero pronto nos dimos cuenta de que las aves podían ser un puente entre nosotros y el mundo exterior". Con el acompañamiento de la Fundación Proa, la red se formalizó, involucrando a los pueblos ticuna, bora, makuna, muinane, miraña y murui.
Desde entonces, los habitantes han trabajado en equipo para organizar portafolios de servicios y fortalecer sus capacidades. La observación de aves, conocida como aviturismo, se convirtió en una forma de mostrar su riqueza cultural y natural, mientras se promueve el uso adecuado de los territorios compartidos. Pero este proyecto es mucho más que una actividad económica. Para ellos, las aves son seres mitológicos: protectoras, sembradoras y mensajeras de la selva.
Colombia es un país megadiverso y un paraíso para los amantes de las aves. Con más de 1.950 especies registradas, según el Sistema de Información sobre Biodiversidad (SIB), ocupa el primer lugar en riqueza avifaunística a nivel mundial. Esto representa cerca del 20% de todas las aves conocidas en el planeta. La región amazónica, en particular, alberga entre 560 y 720 especies de aves, de acuerdo con cifras del Instituto Alexander von Humboldt. Estos datos resaltan la importancia del bioma amazónico como refugio de biodiversidad y como un ecosistema vital para el equilibrio ecológico del planeta.
Dentro del Amazonas, la variedad de hábitats como ríos, lagos, bosques inundables y selvas de tierra firme crea un escenario ideal para la proliferación de aves. Estas áreas no solo son un hogar para las especies, sino también una fuente inagotable de inspiración y aprendizaje para las comunidades indígenas que las habitan.
En la comunidad La Milagrosa, junto al majestuoso río Amazonas, Georgina Rubio sirve un almuerzo tradicional en hojas de plátano. Su voz se llena de orgullo al hablar de la iniciativa Kaure, también conocida como Arrendajo. "Aquí no solo observamos aves. Ofrecemos una experiencia que conecta a los visitantes con nuestra vida diaria. Pescar con nuestras familias, aprender de nuestras plantas y medicina, escuchar nuestras historias… todo eso forma parte de lo que hacemos".
A 17 kilómetros de Leticia, la familia Negedeka lidera Joo m+ ja, o Casa de Aves. Jesús Negedeka, con un canto en idioma muinane, explica el significado de su proyecto. “Las aves son las que despiertan al universo. Ellas siembran vida y nos enseñan a cuidar el mundo que nos dejó el creador”. En este lugar, rodeado de selva primaria, también se desarrollan acciones de restauración ecológica, como la protección de nacederos de agua y la reforestación con especies nativas.
En San Pedro de los Lagos, Robert Macuna, un hombre que creció a orillas del río Caquetá, lidera la iniciativa Aitcha. "Cuando salimos a observar aves, también volvemos a las enseñanzas de nuestros mayores. Aprendemos qué plantas usar, qué frutos recoger. Es como si la selva nos hablara en cada paso que damos". Los visitantes recorren los lagos y senderos, guiados por estas voces que conocen cada rincón del bosque.
En el kilómetro 6 de la vía Leticia-Tarapacá, Edwin Flores camina entre los cananguchales que rodean Ijko, una palabra que en lengua miraña significa “nido”. Este joven ha encontrado en las aves una forma de resistencia frente al avance de la urbanización. “Aquí, los nacederos y los cananguchales alimentan de agua no solo a las comunidades, sino también a Leticia. Protegiendo estas áreas, estamos cuidando nuestro futuro”.
Flores también menciona cómo la ganadería, que hace una década dominaba la región, ha comenzado a ceder terreno a la regeneración natural. "Ahora estas tierras vuelven a ser hogar de aves, riachuelos y bosques que nos dan vida. Es un proceso lento, pero está funcionando", asegura.
Rioaves Amazónicas es mucho más que una red de observadores de aves. Es un ejemplo de organización comunitaria y resistencia cultural. A pesar de las barreras del idioma y las presiones externas, estas comunidades han encontrado en las aves una razón para unirse y hacerse escuchar.
Elio Miraña lo explica mejor que nadie “las aves son nuestro punto de partida. Son el puente entre nuestra cultura y el mundo. Cuidarlas es cuidarnos a nosotros mismos". Así, en este rincón del Amazonas, las aves continúan cantando, y con cada canto se teje una historia de esperanza y conexión con la naturaleza.
Mientras Orangel Galuey y Glaileidys Leal separan el reciclaje en un botadero satélite de Fonseca, observan cómo un hombre llega hasta el lugar, amontona unos residuos y los enciende. El fuego se esparce rápidamente, se extiende entre los plásticos y alcanza un árbol. Esta escena se repite a diario, no solo en este lugar sino en diferentes sectores de la zona urbana y rural del municipio. “Aquí se prende a cada rato la basura, los niños se afectan, todos venimos saliendo de una gripe, de una alergia”, dice Orangel Galuey.
Galuey es migrante venezolano, del pueblo indígena Wayúu, vive en Fonseca hace tres meses con su esposa y su hijos, en el barrio El Cerrejón. Debido a que no cuentan con un trabajo estable ni con recursos suficientes para sostenerse en Colombia decidieron dedicarse al reciclaje.
“A veces la quema me afecta porque se lleva todo el material que uno puede reciclar [...] Esto pasa cada semana. Esta vez han quemado más”, afirma Galuey. “A veces llega gente de otros lados y se ponen a quemar, y esto afecta a los niños, más que todo a los que sufren de asma”, agrega Glaileidys Leal.
Ese día, mientras la basura ardía, se realizó un llamado a la Policía y 10 minutos después dos agentes en moto llegaron al lugar, dijeron que llamarían a los bomberos. Sin embargo, pasada media hora el fuego seguía consumiendo tanto los residuos como el árbol. Ninguna autoridad se presentó en el lugar. Todo esto a pocos pasos de la entidad ambiental Corpoguajira.
Dioselina Romero, es conocida cariñosamente en la comunidad fonsequera como 'Diosa', tiene 73 años, de los cuales lleva 46 viviendo junto a la iglesia San Agustín. Desde que se mudó a este lugar ha tenido que presenciar múltiples quemas de basuras, situación que le genera molestias.
Romero cuenta que todos los años es lo mismo, incluso su salud se ha visto afectada. “Eso nunca se acabará aquí porque imagínese 46 años viviendo aquí, y es que eso todos los años pasa lo mismo y en el mes de marzo es peor, una quemazón que uno no aguanta... Mucha basura queman por ahí y eso ya debe de acabarse, ya no debe de existir en este pueblo”, señala.
La casa de Dioselina Romero se ubica en la vía que comunica Fonseca con El Hatico. Este sector se ha convertido en uno de los tantos botaderos satélite que proliferan en el municipio y que afectan de manera grave el bienestar de la comunidad y el medio ambiente. Romero no tiene más opción que aguantar constantemente estas quemas, además de los olores producidos por las basuras y animales muertos que son arrojados en esta zona.
Una habitante de Fonseca que pidió reservar su identidad, afirma que una de las zonas en la que se presenta esta problemática es el barrio Brisas del Ranchería, afirma que allí las quemas de basura son muy comunes, “como no hay sanciones la gente se hace los oídos sordos y eso está afectando prácticamente a toda la comunidad”, afirma.
Son muchas las experiencias de este tipo que se pueden encontrar en diferentes barrios de Fonseca. Parte de la población vive en medio de los botaderos y del humo que se produce de manera permanente cuando las personas en lugar de esperar que pase el camión recolector de basura, que usualmente recorre las calles tres veces a la semana, deciden quemarla ellos mismos.
De acuerdo con lo que explican habitantes y autoridades, en Fonseca la quema de basuras persiste por factores como la costumbre. Esta es una práctica que se realiza desde hace varias décadas, y debido a que antes existía menos vigilancia y sanciones, se normalizó en algunas familias como una forma de gestionar las basuras.
“Como esa era la costumbre, pero ya esa costumbre debe de acabarse, nos está haciendo mucho daño [...] imagínese ese humo que se traga uno a diario” afirma Dioselina Romero.
Algunos habitantes acumulan hojas en sus patios y optan por quemarlas como método de eliminación, lo que contribuye a la contaminación del aire. A esto se suma el abandono de residuos voluminosos como muebles, camas y otros objetos que no son recogidos por el servicio ordinario de aseo, los cuales terminan siendo arrojados en espacios no autorizados.
Además, cuando el servicio de recolección de basura tarda en pasar, muchos optan por abandonar los desechos en lugares públicos. Un ejemplo de esto es la avenida Santander, cerca de la chatarrería Magua y diagonal al centro de diagnóstico automotriz Waalekai.
Yeferson Carrillo, director de operaciones de Interaseo, afirma que un factor importante para que se continúe realizando esta práctica es la falta de cultura ambiental. Dice que como empresa prestan el servicio de recolección en todo el municipio. “Abarca el 100% del casco urbano, tenemos el servicio de recolección y barrido en el corregimiento de Conejo, corregimiento de El Hatico, en las veredas de Potreritos, Toquitos, Quebrachal y Los Altos.
El servicio de recolección se da en dos horarios diurnos y nocturnos. Hacemos la recolección en la avenida principal del municipio dos veces en el día, en la mañana y en la noche, hacemos recolección de los residuos en el centro y en todo el área residencial que tiene el municipio de Fonseca”, señala.
A pesar de que se cuenta con un servicio de recolección constante, el manejo de basuras es un problema en el municipio. Este se agrava con los residuos generados por la poda de árboles en viviendas particulares. Hojas, troncos y ramas suelen ser arrojados en solares baldíos, predios enmontados y vías de acceso a zonas rurales, ya sea por mototaxistas o por los mismos podadores contratados. Como afirma Carrillo, este tipo de residuos requieren un manejo por parte de Interaseo y se debe realizar una solicitud a la empresa.
Para Rodrigo Pacheco, encargado de la Dirección Territorial de Corpoguajira, sede sur, “el problema de la quema de basura se genera a través de los mal llamados botaderos satélites que los encontramos en todo el casco urbano de Fonseca.
Cualquier solar que no tenga tapia, ni tenga una cerca adecuada, ahí las personas empiezan a arrojar basura y eso ocasiona los botaderos satélites, también encontramos botaderos satélites a la salida de los corregimientos”.
Además, como señala un habitante que pidió reservar su identidad, esta situación “afecta el entorno donde uno habita, afecta nuestra salud, y eso genera contaminación visual, física y daña la armonía en una comunidad”.
Una de las alternativas que ha encontrado la institucionalidad para hacer frente a esta situación es la implementación de campañas para sensibilizar sobre el cuidado del medio ambiente. Tanto Corpoguajira como Interaseo adelantan este tipo de iniciativas pedagógicas.
Según señala Yeferson Carrillo, en Interaseo existe un equipo de Responsabilidad Social el cual realiza campañas con los habitantes, especialmente con las Juntas de Acción Comunal e instituciones. “Se le explica a los usuarios cuáles son los residuos que se pueden clasificar y cuáles son los residuos que se pueden aprovechar, en el caso de los residuos orgánicos que se pueden transformar en abono. También se hacen manualidades con los residuos aprovechables”, afirma Carrillo.
Adicional a esto, señala que se socializa de manera constante los horarios y frecuencias de recolección de las basuras para que las personas conozcan los momentos en los que se puede acceder a este servicio. También “se les explican los daños que puede causar el mal manejo de los residuos, entre esto la quema, que no solamente afecta al ambiente, afecta también a la población aledaña”, afirma.
En Colombia la quema ilegal de basura es una práctica que contribuye significativamente a la contaminación del aire que no solo afecta el medio ambiente sino la salud pública. El manejo inadecuado de los residuos es un problema grave, ya que puede generar contaminación del aire, del agua y del suelo. Además, puede afectar la salud de las personas y de los ecosistemas.
En el país la mayoría de los residuos son dispuestos en rellenos sanitarios o vertederos a cielo abierto, lo que puede generar problemas ambientales y de salud pública. Según el Dane solo el 17% de los residuos sólidos en Colombia son tratados adecuadamente.
Por esta razón es relevante implementar políticas públicas y acciones concretas para reducir la cantidad de residuos que se generan y mejorar su manejo. La educación ambiental y la promoción de prácticas sostenibles son fundamentales para lograr un cambio en la cultura.
Para Rodrigo Pacheco de Corpoguajira, en Fonseca se presenta un problema porque cuando en los hogares se generan basuras, se suele pagar “para que personas ajenas al sistema de recolección las boten”. Cuando se presentan quejas por el manejo de los residuos, la Corporación hace un proceso de visita “y si hay mérito se lleva a un proceso sancionatorio que está establecido en la norma ambiental de acuerdo con el tipo de basura, la cantidad de basura y el sitio”, agrega.
Según señala, en esta labor es importante la función de la policía ambiental, que debe vigilar y capturar a las personas que realizan este tipo de prácticas. Además, agrega que también es fundamental la labor del cuerpo de bomberos, a quienes se debe avisar cuando se identifica una quema de basura para que asistan al lugar a controlar el incendio.
Carlos Mario Cabana Bolívar es comisario de familia e inspector de policía encargado, afirma que desde la inspección se han realizado campañas, particularmente en época de festividades, para pedirle a la gente que mantenga los lotes limpios. Además, señala que han articulado acciones con las diferentes entidades responsables para evitar que se presenten las quemas de basura.
“La inspección de policía es la primera puerta para activar esa ruta, para que todas las entidades que hacen presencia en el municipio de Fonseca y que tienen facultades para poder acudir a estos llamados se presenten de forma inmediata... hacemos un llamado a toda la comunidad fonsequera, para que pongan en conocimiento cada vez que se presenten esos casos”.
La quema ilegal de basura está prohibida. Según la ley 1259 de 2008, esta práctica es sancionada a través de comparendos ambientales que implican citación para multas ambientales, servicio social en tareas relacionadas con el manejo de residuos sólidos y multas que van de 2 a 20 salarios mínimos legales vigentes.
La Alcaldía de Fonseca es la principal autoridad responsable de evitar las quemas ilegales de basura en el municipio. A través de la articulación con los diferentes entes de control a nivel regional como Corpoguajira, policía de medio ambiente, bomberos y la comunidad, debe evitar que los delitos ambientales ocurran.
En varias ocasiones Consonante trató de hablar con la secretaria de Gobierno María José Brito Mendoza, con la Policía ambiental y los bomberos para conocer su posición frente a esta situación, sin embargo la solicitud no fue atendida.
En el municipio de Fonseca se debe contactar a Interaseo cuando ocurre una de estas situaciones: cuando son elementos voluminosos o cuando se requiere la recogida de residuos especiales como los que se generan después de podar un árbol.
Los habitantes pueden escribir un correo con la solicitud a pqrcesar@interaseo.com.co o acercarse a la oficina que se encuentra en la diagonal 12, salida a Distracción.
El pasado 9 y 10 de noviembre de 2024, el municipio de El Carmen de Atrato, en el departamento del Chocó, fue escenario del primer Festival de la Montaña y el Agua. Organizado por la Plataforma del Campesinado, el evento contó con el apoyo de diversas organizaciones nacionales y locales, entre ellas la Coordinación Nacional Agraria (CNA), el COA (defensora de derechos territoriales en el suroeste de Antioquia), el Movete (oriente antioqueño) y la Mesa de Derechos Humanos del Chocó. Este festival marcó un hito en la región porque en él se resaltó la importancia de la biodiversidad y la cultura campesina como pilares del territorio.
El Carmen de Atrato, con temperaturas que oscilan entre -0°C en las alturas del cerro del Plateado y 30°C en zonas cercanas a Quibdó, es un municipio de riqueza biológica inigualable. Su biodiversidad alberga aves, reptiles, mamíferos y una vasta variedad de plantas, incluyendo orquídeas. Estas características hacen de sus montañas un espacio vital que, además de ser el lugar de nacimiento del río Atrato –declarado sujeto de derechos en 2016–, son hogar de campesinas y campesinos que trabajan incansablemente por su cuidado.
Según Marcela Sánchez, coordinadora conjunta de la Plataforma del Campesinado, el festival tuvo como objetivo central visibilizar la relación entre los campesinos y la montaña.
“Nos reunimos alrededor del tema de la montaña y el agua para mostrar nuestra historia, memoria y futuro como comunidad campesina. Fue también un espacio para el intercambio de conocimientos entre liderazgos campesinos y académicos”, afirmó Sánchez.
El festival, que se llevó a cabo en las instalaciones del antiguo seminario de la parroquia Nuestra Señora del Carmen, comenzó con un mandala campesino y de defensa territorial, un acto simbólico que reunió a campesinos locales y visitantes, incluidos niños y jóvenes. Este acto inicial se destacó como un intercambio intergeneracional, con el que se manifiesta una idea de continuidad cultural y física en el territorio.
El 9 de noviembre se desarrolló un conversatorio con la participación de Carlos Duarte (Instituto de Estudios Interculturales de la Universidad Javeriana sede Cali), Noraldo Díaz (CNA), Yamid González (COA) y lideresas de la Plataforma del Campesinado. “Logramos un espacio de convergencia donde abordamos temas fundamentales para la defensa territorial”, explicó Sánchez.
El poeta y dramaturgo Yhimmy Echavarría y la escritora Leydi Viviana Pérez ofrecieron un recital de poesía musicalizado, seguido de la presentación del libro Citara, la montaña, el hogar de Jorge Giraldo Ramírez.
El 10 de noviembre, acompañados por el grupo musical Baluré, los asistentes recorrieron las calles del municipio entonando consignas por la defensa del agua y la vida, con mensajes como: “El agua pa’ la vida, la tierra pa’ sembrar” y “¡Vamos, vamos carmeleño, unite a la fiesta, a defender la vida, el agua y la montaña!”.
Para Noraldo Díaz, el festival fue revelador. “Nunca imaginé que en El Carmen de Atrato tuviéramos comunidades campesinas tan empoderadas. Me llevo la alegría de haber conocido un territorio lleno de propuestas organizativas”, expresó.
Manuel Castro, del Centro Sociojurídico Siembra, destacó el impacto cultural del evento. “El festival mostró al campesinado activo, promoviendo su organización desde lo cultural. Fue una forma de posicionar problemáticas y resaltar su arraigo hacia la tierra”, dijo.
El festival concluyó con importantes acuerdos, entre ellos, la decisión de solicitar la constitución del Territorio Campesino Agroalimentario (TECAM) de El Carmen de Atrato, con el acompañamiento técnico de la Universidad de los Andes y el respaldo del CNA. Además, se enfatizó en la necesidad de avanzar en la materialización de los derechos campesinos y fortalecer la comunicación entre organizaciones locales y nacionales.
Para Marcela Sánchez, el festival fue el inicio de un largo camino. “Queremos seguir creciendo, incluir más campesinos y campesinas en nuestra plataforma, y ampliar las actividades culturales, gastronómicas y de medicina campesina en futuros festivales”, concluyó.
Según la Plataforma del Campesinado, este evento es la manifestación del compromiso de los campesinos con la defensa del territorio, la cultura y los derechos de las comunidades rurales. Además, se convierte en una oportunidad para mostrar la movilización social como elemento clave para la sostenibilidad del medio ambiente.
“El río se expresa a través de las personas que mejor lo entienden. Por ejemplo, un pescador nos dice que el río tiene unos cambios porque conoce su color y su olor. Escuchar a una persona del río es hacer que el río hable”
Iván Vega, integrante de la Corporación Río Abajo
El Bajo Cauca antioqueño es un territorio atravesado por el agua. Desde el imponente río Cauca y sus afluentes, así como los complejos de humedales, ciénagas, caños, quebradas y reservas de agua subterránea que han asegurado el equilibrio y la vida en la región. Es también un territorio marcado por tensiones y conflictos socioambientales que involucran el agua y que rara vez ocupan titulares nacionales.
Los cuerpos de agua del Bajo Cauca han sido durante siglos el eje de la vida de las comunidades que los rodean. Doscientos años antes de la era cristiana, el pueblo zenú encontró maneras armónicas de convivir con los ciclos del río. Construyó una red de canales para conducir el agua durante la época de lluvias, lo que les permitió proteger sus cultivos y viviendas de las inundaciones.
Sin embargo, los actuales habitantes de la región observan con preocupación cómo la crisis climática y la intervención humana han alterando los ciclos de crecientes y sequías del río, e incluso han modificado su propio cauce, impactando a su vez de forma directa a todas las formas de vida que lo rodean.
Estas alteraciones han resquebrajado la relación que las comunidades mantenían con el agua.Si el río pudiera hablar, ¿qué diría? Las comunidades lo imaginan como un ser vivo, un cuerpo maltratado por la acción humana.
“Siempre queda la pregunta, qué va a pasar con este río dentro de 100 años, ¿No va a haber río?” reflexiona Ilona Tarcitano, una habitante y artista de El Bagre. Y agrega: “Siento que, como si fuese un cuerpo, lo han violentado de todas las formas posibles.”
“Todo nace a través del río. El río es vida, es salud, es todo para esta región. Del río nacemos y del río comemos”
Diego Álvarez, integrante de la Corporación Río Abajo.
“El río nos inunda pero también nos premia. El río trae, después de sus inundaciones, un montón de oportunidades para quien lo habita y lo conoce”
Iván Vega
“Nosotros sabíamos cuando iba a llover y cuando iba a hacer verano por el canto de un pájaro, por las guacharacas o por los sapos. Todo eso lo sabíamos nosotros. Y ahora no se sabe”
Fidel Escorcia, pescador tradicional del río Man.
“El río nos dio la oportunidad a todos los que no pudimos estudiar, ni ejercer cargos grandes. El río genera empleo para todos.”
Julio Morales, guardián del río Cauca
“El río ya no es lo que era, yo no es profundo. El río ahora es bajito, es pura playa y ya”
Ezequiel Barrionuevo, un pescador de Nechí.
“El río es como un buen amigo, un buen aliado, es un proveedor tanto de alimentos como de semillas y es quien nos conecta.”
Emilce Guerrero, guardiana del río.
“Yo tengo que pensar en las futuras generaciones porque tengo una hija y tengo que pensar que mi hija va a tomar agua del río, pero ese río está contaminado con mercurio. Entonces, ¿qué le vamos a dejar a las nuevas generaciones?”
Iván Vega, un padre preocupado
“Al río lo han desviado muchísimas veces, le han abierto brazos sin que sean naturales, le han hecho cicatrices imborrables”
Ilona Tarcitano, artista plástica de El Bagre
La minería de oro hace parte de la historia y tradición del Bajo Cauca. Los indígenas zenú, primeros pobladores de la región, lo utilizaron de manera ornamental y como ofrenda a sus dioses. Sin embargo, desde la colonización española, la extracción de oro se lleva a cabo con fines económicos. Se estima que el Bajo Cauca produce el 60% del oro en Antioquia, que equivale al 25% de la producción nacional.
En sus diferentes modalidades, la extracción de oro contamina los suelos y el agua. Siempre que no utilice mercurio, el barequeo no representa una amenaza significativa al medioambiente. En contraste, la minería aluvial mecanizada provoca la destrucción de los ecosistemas de la región debido al uso de químicos y al proceso de remoción que sedimenta las aguas. Se estima que en los últimos quince años, el desarrollo indiscriminado de este tipo de minería, ha destruido alrededor de 35.000 hectáreas de bosques nativos del Bajo Cauca.
El 6 de febrero de 2019 la compuerta 1 del proyecto Hidroituango se cerró y el río Cauca se secó: pasó de tener un caudal de 500 metros cúbicos por segundo a solo 35 (m3/s). La disminución del caudal a niveles mínimos impactó la vida*, la cultura y la economía de las comunidades. Además, la construcción de la represa ocasionó daños irreversibles sobre el ecosistema y el hábitat de un importante número de especies animales y vegetales.
Por los impactos al ecosistema, el 17 de junio del mismo año, el Tribunal Superior de Medellín declaró al río Cauca, su cuenca y afluentes sujeto de derechos. Esta decisión busca garantizar los derechos fundamentales de las generaciones futuras a la dignidad, al agua, la seguridad alimentaria y al medioambiente. Además, los jueces ordenaron la creación de los guardianes del río*; un grupo de personas, elegidas por las comunidades de la región, para ejercer la representación y la tutoría del río Cauca.
Para algunas comunidades ribereñas, la disminución del caudal del río significó su muerte. Pescadores, barequeros, areneros y defensores del agua velaron al río los días siguientes al cierre de la compuerta: “trajimos un ataúd con un espejo adentro, entonces la gente se acercaba a ver al muerto y eran ellos mismos. Ese era el muerto porque todos nacemos del río.” Así lo cuenta Diego Álvarez, integrante de la Corporación Río Abajo de Caucasia
La riqueza natural del Bajo Cauca ha atraído, en diferentes periodos, ciclos migratorios en los seis municipios de la región. A partir de la segunda mitad del siglo XX, esta zona ha recibido flujos de personas provenientes de los departamentos de Córdoba, Sucre y Bolívar. En la actualidad, se estima que la población del Bajo Cauca supera los 300.000 habitantes, de los cuales, el 57% está ubicado en las cabeceras municipales y el porcentaje restante en áreas rurales.
En los últimos años, el desarrollo urbano, acelerado y sin planificar, ha impactado directamente en los cuerpos de agua. Por un lado, hay una mayor demanda de agua para el consumo humano, riegos de cultivos y reproducción de la vida. Y, por otro, han aumentado los vertimientos de aguas residuales sobre los ríos, ciénagas y caños. La falta de una gestión adecuada incrementa la contaminación y afecta la calidad del agua y la vida de las especies.
La relación entre los habitantes del Bajo Cauca y el río está en un punto crítico. Muchas personas, colectivos y organizaciones dedican su trabajo a la concientización, la recuperación y la mediación para hacer frente a los problemas que aquejan al agua que atraviesa el territorio y, por supuesto, a todas las vidas que dependen de ella. Para ellos si el río hablara, su grito sería un llamado a la conciencia: protegerlo no es una opción y poner el tema como prioridad en el debate público es una necesidad urgente.
Según la Organización Mundial de la Salud -OMS- para febrero de 2024, una de cada seis muertes es provocada por el cáncer, razón por la que se le ha catalogado como la enfermedad con la tasa de mortalidad más alta en el mundo. Esta genera altos costos para el sistema de salud y por lo tanto, como explica la OMS, provoca que en países de ingresos bajos y medianos los pacientes no accedan de manera oportuna a diagnósticos y tratamientos de calidad.
Según las últimas cifras de Cuenta de Alto Costo, entidad del sistema de salud colombiano que genera datos sobre las enfermedades de alto costo, en el país existen 458.589 casos de personas con cáncer invasivo, de estos el más recurrente es el cáncer de mama en mujeres, que corresponde al 20% del total, este es seguido por el cáncer de próstata y por el cáncer de cérvix. Esto quiere decir que esta enfermedad afecta de manera importante a las mujeres, quienes deberían ser priorizadas en las políticas públicas de atención y prevención.
La OMS afirma que una de cada doce mujeres desarrolla cáncer de mama en alguna etapa de su ciclo vital. Además, identifica la existencia de algunos factores de riesgo que aumentan las posibilidades de que se desarrolle esta enfermedad: ser mayor de 40 años, antecedentes familiares de cáncer de mama, obesidad, consumo excesivo de alcohol, la edad inicial de los periodos menstruales y la edad del primer embarazo.
La Secretaría de Desarrollo Social del municipio de Fonseca, en cabeza de Angélica Solano, reporta que durante este año, en la plataforma del Sistema Nacional de Vigilancia en Salud Pública, se registraron 10 casos de cáncer de mama, situación que prende las alarmas para generar procesos que lleven a la prevención de esta enfermedad. Según el portal sobre Información de Cáncer en Colombia, 10 de cada 100 mil habitantes padecen de cáncer de mama.
En el mes de octubre, que es el mes de sensibilización sobre el cáncer de mama, en el municipio de Fonseca se llevaron a cabo diferentes acciones. Como lo menciona la secretaria Solano, "para este mes se realizaron gestiones en dos instituciones educativas del municipio, que fueron El Instituto Cristo Rey y la I.E. Juan Jacobo Aragón donde hicimos charlas educativas sobre la detección temprana y autoexamen de mamá y las Entidades Administradoras de Planes de Beneficios de Salud y Empresas Sociales del Estado, hicieron una asistencia técnica en la cual cada una de ellas realizó en sus instituciones actividades referentes a la prevención, exámenes médicos periódicos, autoexamen y mamografías”.
Además de la prevención, un gran reto para enfrentar el cáncer es el acceso al sistema de salud. Según la OMS, a nivel mundial hay inequidad para acceder a servicios médicos y tratamientos de calidad, especialmente en los casos de cáncer de mama. En países con un índice de desarrollo humano bajo, las mujeres tienen menores posibilidades de ser diagnosticadas de cáncer de mama y tienen una probabilidad más alta de morir por esta razón.
En el municipio de Fonseca las mujeres se enfrentan a esta realidad. Una de las mayores dificultades está en el acceso a la atención del sistema de salud, a pesar de que algunas personas cuentan con EPS conseguir una autorización o una cita médica se convierte en un reto. Es el caso de Arleth Patricia de León Rodríguez, madre de tres hijos y paciente recuperada de cáncer de cuello uterino, quien conoció las dificultades para acceder al tratamiento desde el primer momento en el que se detectó su enfermedad.
El proceso lo inició en la ciudad de Valledupar en la Clínica Laura Daniela donde los médicos le diagnosticaron cáncer, “prácticamente me mandaron a morir a mi casa; mi familia no se dió por vencida y yo tampoco”, afirma.
Se vio obligada a buscar atención de manera particular en Barranquilla, en la Clínica Bonadona, “el médico me examinó, me mandó a realizar muchos exámenes y me autorizó una cirugía, después de realizada esta salí bien, allí me retiraron la masa que tenía, igualmente mi útero. Después de un tiempo llegó el resultado de la patología el cual era positivo para cáncer en tercer grado, me realizaron cuatro sesiones de quimioterapias que casi no soporto”, señala.
La atención en salud para la prevención tiene muchas dificultades en el municipio de Fonseca. Esta situación la está experimentando Aldrianis Álvarez, madre de dos niños y paciente de la EPS Cajacopi, quien afirma que en una consulta de rutina con su médico general este le recomendó realizarse una mamografía como parte de su control anual, “desde entonces he tratado de realizarme dicho procedimiento y no se ha podido porque mi EPS no me lo autoriza, ya se me han vencido dos órdenes para esto. Cajacopi no resuelve nada y de esta manera es muy difícil que pueda saber cómo se encuentra mi organismo", afirma.
Una experiencia similar es la de Yuranis Montero, madre de tres menores de edad y paciente de la EPS Sanitas. Su médico le ordenó una mamografía y exámenes avanzados para detectar cáncer que se realizarían en la clínica Someda, “allí me dicen que ese procedimiento lo hacen dos veces a la semana, desde el mes de junio estoy asistiendo y las veces que he ido me informan que los insumos vienen de Bogotá y tengo que esperar que ellos me llamen, aún estoy en espera, si fuese un paciente positivo quizás la preocupación y la espera me habrían matado".
A la demora en la asignación de citas y de exámenes para detectar cáncer, se le suma la dificultad en el acceso a los medicamentos de alto costo. Los pacientes que ya han sido diagnosticados se enfrentan a la escasez de estos o a la negación de las autorizaciones.
El día miércoles 8 de noviembre el dispensario SyD, que suministra los medicamentos a los pacientes de la EPS Sanitas en Fonseca, fue bloqueado por un usuario quien no permitió el ingreso de los trabajadores ni pacientes, tras considerar que existía negligencia en la gestión de entrega de un medicamento de alto costo.
En medio de su protesta José Rodríguez manifestó: “mi esposa es una paciente de enfermedad terminal al ser diagnosticada de cáncer y desde el 25 de octubre que vine a reclamar el medicamento nadie me daba respuesta sobre el mismo, por eso tomé la decisión de cerrar la entrada a las instalaciones de SyD para que me dieran una solución”. Frente a esta presión el medicamento fue entregado por la empresa encargada del suministro.
La lenta reacción del sistema de salud preocupa de cara al futuro frente a la evolución del cáncer en el mundo. Según la OMS, para el 2050 las personas enfermas incrementarán en un 77% por factores como el envejecimiento de la población, riesgos ambientales como la contaminación y factores como la obesidad y el consumo de alcohol y tabaco; territorios como Colombia y, particularmente Fonseca, deberían estar preparados para enfrentar un escenario de alta demanda en tratamientos contra el cáncer y otras enfermedades de alto costo.
En Leticia, el río Amazonas no solo conecta geográficamente a Colombia, Brasil y Perú, sino que es también el eje de una identidad sonora. En esta región de triple frontera, sabores, ritmos y olores de cada país se entrelazan para formar una cultura única. La música tradicional popular amazonense surge como una “mixtura” de estas influencias. Sus ritmos, impregnados de la fuerza del río, se han convertido en un símbolo de la vida y la naturaleza. Músicos de la región reconocen este vínculo, viendo al Amazonas no solo como un recurso, sino como un elemento que conecta profundamente a la gente con su entorno.
“Esta música es nuestra identidad, algo que nos diferencia del mundo”, afirma Darwin Erazo, un músico leticiano que defiende la música como un legado ancestral de la región. “Nos hace originales, únicos, porque nace aquí y viene de generaciones atrás. Una sociedad que olvida sus costumbres es una sociedad vacía”, sentencia con nostalgia.
Para los músicos locales, esta música, que combina ritmos caribeños colombianos, géneros afro-brasileños y sonidos andino-peruanos, es un producto del entorno. Es, como explica el productor musical Alejandro Goez, un “alimento” para la identidad. “La música nutre nuestro inconsciente. Nos conecta con nuestra vida, nuestros sentimientos. Es lo que nos hace ser quienes somos”, asegura.
Yerit Pineda, organizador del Festival Internacional de Música Popular Amazonense, destaca la importancia de esta conexión con la tierra:
“Aquí suena música todas las noches en las malocas y todo el tiempo en ese río que fluye a nuestro lado”. Para él, la música no solo refleja el paisaje, sino que es un puente entre la naturaleza y quienes habitan la región. “La música debe ser un sentir, un momento de paz que nos ayude a conectar con lo profundo de nuestro territorio”, explica, con un tono que parece invitar a quienes lo escuchan a compartir esa conexión.
Pese a su arraigo en la región, la música tradicional enfrenta el desafío de los nuevos ritmos comerciales que predominan entre los jóvenes. Alejandro Goez observa cómo en Leticia, al igual que en muchas comunidades amazónicas, la “música mainstream” ha desplazado a los sonidos tradicionales. “Es triste ver cómo muchos jóvenes adoptan estilos ajenos a su cultura, ignorando su patrimonio musical”, afirma. No obstante, Goez no culpa a los jóvenes, sino a la falta de oportunidades para que la música tradicional amazonense esté disponible en plataformas de fácil acceso.
Para Mauricio Quintero Castillo, arquitecto y productor audiovisual de la Universidad Nacional en el Amazonas, la situación es grave: “El futuro es oscuro para los ritmos tradicionales. Ahora estos se han convertido en algo que muy pocos practican”. Quintero teme que, sin apoyo, cuando mueran los músicos que preservan esta tradición, “esta música quedará en el olvido”.
Esta falta de interés se debe en gran parte a la ausencia de apoyo institucional. José Ignacio Sánchez, conocido como Nacho, quien es músico de la banda marcial del Ejército en Leticia, señala que en plataformas digitales solo se encuentran unos pocos temas de artistas locales, subidos por ellos mismos. “Es urgente que las entidades públicas promuevan espacios de difusión”, insiste Sánchez.
Ante la amenaza de olvido, en 1987 el maestro Alfonso Dávila creó el Festival del Pirarucú de Oro, un evento para dar visibilidad a esta música y fortalecer la cultura amazónica. Sin embargo, para algunos músicos, el festival carece de un enfoque pedagógico que permita a las nuevas generaciones apropiarse de estos ritmos. “El festival es valorado, pero no se ha consolidado como una plataforma de apropiación y difusión de la música amazonense”, asegura Jorge Picón, historiador de la región.
Jose Ignacio Sánchez coincide, lamentando que el festival se esté volviendo “un evento comercial”, alejado de sus raíces.
“Más que buscar nuestra cultura musical, el festival ya es una temporada, no una estrategia continua para el fortalecimiento de la música”, añade. Para Lobo, un artista urbano de Leticia, “la difusión de esta música debe ser un proceso continuo, durante todo el año”.
Fernando Picón Acuña, director de la banda departamental, considera que la falta de cohesión entre los músicos es una barrera para su conservación. “No hay un objetivo en común en torno a estos ritmos, ni una unión en el gremio para preservarlos”, lamenta.
Ante esta situación, algunos artistas creen que la educación es fundamental para que las nuevas generaciones reconozcan estos ritmos como suyos. Yerit Pineda enfatiza la importancia de trabajar unidos como gremio musical, para dar una mejor proyección a la música tradicional: “Podemos discutir y planear estrategias para que los niños y niñas tengan una guía, para que nos vean como un solo grupo comprometido con esta música”.
Existen iniciativas individuales, como la de Carolina Manchola, una música oriunda de Ibagué que lleva más de ocho años viviendo en Leticia. Carolina ha desarrollado un programa educativo con el que busca transmitir a los estudiantes el valor de esta música como parte de su identidad.
“A través de los ritmos, los niños conocen el país, el territorio, y así fortalecen su sentido de pertenencia. Al tocar esta música, sienten orgullo de ser amazonenses”, explica.
En Puerto Nariño, a orillas del río Amazonas, Saúl Coello, conocido como Saulinho, trabaja con jóvenes en una escuela de música tradicional que ya lleva más de doce años. “Estamos fortaleciendo a los niños y jóvenes en la música tradicional para no perder nuestra cultura”, comenta Saulinho, quien destaca el entusiasmo de los jóvenes por seguir el legado artístico de la región.
Mauricio Quintero concluye que “enseñar la música es poner a escucharla en contexto, y hacer que los jóvenes la disfruten y practiquen”. Para Saulinho, el compromiso de los artistas y el apoyo institucional son clave para cambiar el panorama. “La educación permitirá el fortalecimiento de las prácticas y de la identidad por el territorio”, concluye con esperanza.
Y descendió lluvia, y vinieron ríos, y soplaron
vientos, y combatieron aquella casa; y no cayó:
porque estaba fundada sobre la peña…
Mateo, El sermón del monte
Conocí el Atrato cuando era cristalino, el Atrato era el río de todos y para todos. La gente lo usaba para transportarse, para lavar la ropa, los platos, cocinar los alimentos y beber el agua sin hervir. Usted, por ejemplo, andaba embarcado y donde fuera le daba su sed, apenas metía su totumo y bebía agua, punto, seguía el mundo. Cuando el Atrato estaba seco, el agua era verde, verde de lo clarita, señor.
Soy Fanny Rosmira Salas Lenis, nací en el corregimiento de Puerto Salazar Chigorodó, Istmina, en el Medio Atrato chocoano. Crecí entre la selva con la yuca, el chontaduro, el primitivo y el maíz. Mi familia me educó al frente del Bebaramá, el río que nos alimentó, nos quitó la sed y nos arrulló en sus aguas durante años. Hoy está destruido por la minería.
Me inicié a los doce años en el proceso organizativo, con un espacio que en su tiempo llamábamos Comunidad Eclesial de Base, donde el padre Gonzalo de la Torre, quien conformó unos grupos eclesiales de base para leer la Biblia todos los domingos. Eso fue por allá en 1982. Parece todo tan lejano.
Tengo 54 años y lo menciono porque los cumplí el 27 de octubre pasado, cincuenta y cuatro. Antes celebraba mi cumpleaños allá en el barrio Monserrate; hacía una fiesta de varios días, eso era un desorden. Hoy ya no se puede hacer por la violencia que se está viviendo en Quibdó.
Pero retomando el tema de la organización que conformamos con el misionero claretiano, Gonzalo de la Torre, llevamos más de treinta años trabajando. Así que Cocomacia está ‘en chonta’. ¿Sabe a qué nos referimos cuando decimos que algo ‘está en chonta’? Cuando usted corta el corazón de un palo y la madera está en buena luna y se ve jecha, quiere decir que ‘está en chonta’. ¡Eso le dura añizas!
El Consejo Mayor del Medio Atrato, Cocomacia, creció con la fortaleza del guayacán. Distintas generaciones han pisado esa casa, que yo ayudé a construir, en la que me formé como lideresa de mi pueblo, la gente negra, raizal y afrodescendiente. Ahí fue donde empecé a enseñarle a la gente a leer y escribir en medio de una década dura para el departamento del Chocó.
A veces no sé qué digo, porque aquí todos los tiempos han sido duros.
Hubo una chispa de la que brotó Cocomacia más allá de la lucha contra el analfabetismo: la defensa de la selva y los ríos chocoanos. Por esos años, una empresa llamada Triplex Pizano gestionaba permisos en Bogotá para arrasar árboles en nuestro bosque tropical, ¿se imagina usted? Gente bogotana tomando decisiones sobre nuestro territorio. Pero nosotros nos plantamos en un “no” rotundo porque los árboles son nuestra sombra, los que nos oxigenan y nos alimentan.
Nos decían que éramos pobres por el abandono del gobierno, acá no se reconocía que había gente negra, solo indígenas. Decían que estos eran unos territorios baldíos de la Nación. Entonces, como eran baldíos, a uno solo lo tenían en cuenta cuando era tiempo de elecciones para buscar votos. ¿Puede usted creer?
Así llegó el tiempo en el que la gente fue despertando. Nos reuníamos los domingos, pero le pregunto a usted: ¿De qué género cree que era la mayoría? Sí, señor, la mayoría de quienes ahí se reunían eran del género femenino. Por cada 20 mujeres aparecían, de pronto, unos 5 o 6 hombres. Es en serio lo que le estoy diciendo, son experiencias vividas.
Para reunirse las comunidades tenían que llevar lo que tuvieran. Si usted tenía pescado, llevaba pescado. La que tenía arroz, lo llevaba. La que tenía plátano, llevaba el plátano. Cuando se llegaba al sitio de la reunión, cada quien iba dando su aporte. Ahí se echaba todo a la olla y juntas hacíamos la comida. Una olla comunitaria para poder deliberar frente a la situación que estábamos viviendo.
Una de nuestras primeras victorias fue la Ley 70 de 1993, cuando nos reconocimos como pueblo étnico y exigimos el reconocimiento de nuestros derechos fundamentales en la Constitución Política de 1991. Cuando pienso en la década del noventa siento mucho dolor. Hubo victorias, pero también una violencia desbordada. El paramilitarismo se había tomado el departamento y, desde el Bajo Atrato, acabó con muchas vidas y arrasó con el bosque. Por ese mismo tiempo, en el 96, logramos el título colectivo de más de 800 mil hectáreas en el Medio Atrato como áreas de manejo especial a esas comunidades negras.
Cuando conocí el Atrato era un río cristalino. Ya le dije, ¿no? Eso lo vi con estos ojos, vea ve, nos bañábamos y hacíamos de todo.
También era agua para sanación porque cuando usted tenía mucha fiebre, a eso le dicen calentura, se abre la mitad del río, mete la mano en la sangraera con la vasija, la saca llena de agua y con esa agua baña el enfermo, o moja una sábana y lo envuelve en ella, y adiós la fiebre.
Pero eso se hacía cuando no estaba así de sucia y contaminada. Todo eso era el río Atrato. Después llegó el año 2001 y con él, el Código Minero que hasta hoy nos rige. El mismo fue financiado por las multinacionales mineras, especialmente las canadienses. “Allí se legisló en el artículo 37, que decía que si debajo del edificio de la Procuraduría había oro, había que tumbar el edificio. Según esa ley minera, si debajo del Capitolio Nacional o debajo de la Iglesia del 20 de julio, donde se venera al Divino Niño, hay oro, hay que tumbar esos edificios, hay que destruir la institucionalidad y la religiosidad, porque la prioridad es la destrucción, quiero decir, la minería mecanizada”, le conté una vez a Jesús Durán en el 2018, y hoy se lo repito a usted.
Así que Rosmira sigue su camino como lideresa y defensora de los derechos de los territorios, pero nunca sola. Con Dios, que me protege, y con mis compañeros y compañeras que no me dejan rendir. De tanto bregar, en 2016 salió la Sentencia T-622 en la que se reconoce "al río Atrato, su cuenca y afluentes como una entidad sujeto de derechos a la protección, conservación, mantenimiento y restauración a cargo del Estado y las comunidades étnicas". ¿Y eso con qué se come?
Pues en eso he estado durante estos años, diga que diga, cuente que cuente, porque si el río Atrato pudiera hablar, no hablaría español. Porque yo sí sé que él habla y la naturaleza le habla al hombre y el hombre se hace... Cuando hay esos desbordamientos de río, por ejemplo, la naturaleza le está hablando al hombre, le está diciendo que ella también siente, que esta tierra siente.
¿Qué es lo que hay en el mundo que no siente?
A la fecha, la minería ilegal no solo continúa en el río Atrato, sino que su alcance ha aumentado. La minería se metió en las casas, en los cuerpos llenos de mercurio de la gente, en sus cultivos y en toda la vida que conocen. He insistido en cada una de mis intervenciones en que sin territorio no hay vida, sin territorio no podemos existir. El territorio es la razón de nuestra existencia.
El primer Yariseño sonó en 1971, después de que el maestro Jorge Villamil Cordovez compusiera una canción para San Vicente del Caguán. Para ese entonces se realizaba la primera semana cultural del municipio, con la participación de las instituciones educativas que en ese momento funcionaban. Desde el Colegio Nacional Dante Alighieri, se hizo una convocatoria con la finalidad de buscar un emblema, un baile, una representación del municipio, algo que dijera ¿qué era ser sanvicentuno?
El Yariseño, como se conoce hoy, es una combinación de ritmos que busca dar respuesta a la necesidad de una identidad cultural en San Vicente del Caguán; en él se mezclan el bambuco, el pasillo y el joropo, ritmos que llegaron a la región gracias a la convergencia de diferentes personas que se asentaron en el municipio. Según Miriam Zeidad López de Campos, la creadora de El Yariseño consultada por Consonante: “Este baile no solo refleja la riqueza cultural de la región, sino que también se ha convertido en un símbolo de orgullo y pertenencia para la comunidad”.
A la canción del maestro la acompañó la coreografía y así empezaron a darle cuerpo y forma al baile para llevarlo y presentarlo en el concurso, cuyo premio era la representación del municipio. Dos niñas que cursaban quinto de primaria, Cecilia Castillo y Nubia Morales, fueron las primeras en danzar El Yariseño.
El colegio no tenía grupo masculino, así que Cecilia Castillo se vistió de hombre y su pareja fue Nubia Morales. Zeidad López de Campos cuenta que montó esa coreografía con los pasos de un bambuco tradicional, “para demostrar cómo el hombre campesino quiere conquistar a una mujer, a su querida, a su amante, a su amada".
Otra de las gestoras de este baile fue la profesora Nelly Perdomo de Falla, quien lideró el diseño del traje que iban a llevar las participantes. Ella, muy conocedora de la región, aportó muchas ideas para crear las figuras que llevaría. “Fue un vestido muy hermoso que se pintó bajo la dirección de la hermana Reginalda Moyne, una religiosa italiana. Las dos niñas fueron las primeras que bailaron ese bambuco”, finaliza de Campos.
A partir de un conversatorio realizado en el año 2013 sobre El Yariseño, en el que se identificó la necesidad de tener un evento cultural que representara a la región, nació el encuentro Surcolombiano de El Yariseño. Este se realizó inicialmente durante las fiestas de San Pedro, buscando atraer a la mayor cantidad de personas y facilitar su participación. “Con el tiempo, el evento creció en popularidad y se ajustaron las fechas para evitar cruces con otras festividades, lo cual estableció un encuentro cultural significativo en el departamento del Caquetá”, dice Wilton Muñoz, exdirector de la Casa de la Cultura del municipio.
Melquisedec Paredes, actual coordinador de la Casa de la Cultura, manifiesta que el Encuentro Surcolombiano del Baile de El Yariseño es un evento cultural que celebra y promueve las tradiciones, danzas y costumbres de esta región de Colombia, específicamente en San Vicente del Caguán:
“Este encuentro reúne a diferentes municipios y departamentos, lo que permite el intercambio cultural y la visibilización de la identidad local a nivel nacional. Además, busca consolidar la paz y el tejido social a través del arte y la cultura”.
Según el coordinador, el encuentro es fundamental para visibilizar la identidad cultural de San Vicente del Caguán, dado que permite la participación de diversos municipios y fomenta el intercambio de tradiciones y danzas, lo que contribuye a cambiar la percepción del territorio a nivel nacional. Además, busca seguir trabajando en la salvaguarda del patrimonio cultural.
Por su parte, la Señorita Surcolombiana del baile de El Yariseño 2023-2024, Natalia Pascuas Muñoz, manifiesta que El Yariseño es mucho más que una tradición; representa una celebración de las raíces, la cultura y la identidad de su región. “Es una forma de mostrar al mundo el orgullo de ser sanvicentuno y caqueteño, llevando la historia del pueblo a través de la danza”, afirma. También considera que El Yariseño es una oportunidad para empoderarse y expresar alegría y creatividad. Destaca que su experiencia como Señorita Surcolombiana del baile de El Yariseño ha sido enriquecedora y desafiante. Su papel en la promoción del baile incluye participar en diversas actividades culturales y transmitir la importancia de preservar esta tradición. También anima a las niñas a brillar y a sentirse orgullosas de sus raíces culturales a través de la danza.
Miriam Zeidad López de Campos considera que El Yariseño es la expresión cultural que representa a San Vicente del Caguán, en el que se destaca su evolución partiendo desde el bambuco tradicional hasta convertirse en una manifestación cultural significativa. Ocampos ha trabajado arduamente para promover El Yariseño, y para contribuir a su desarrollo y presentación en eventos importantes, lo que ha fortalecido su impacto cultural en la región.
Alrededor de El Yariseño han nacido otros bailes. San Vicente del Caguán es pionero en las danzas investigativas, como la danza del aserrador, que tiene sus raíces en el mismo municipio desde hace muchos años. También tiene la danza de la elaboración del quesillo, la danza de la siembra y cosecha del fríjol cargamanto, la danza del tapir, la danza del pájaro cudillo, la danza del envuelto de choclo, la danza tinigua y el baile de El Yariseño. Todas estas buscan fortalecer el desarrollo artístico y afianzar los valores culturales entre los sanvicentunos.
Los investigadores Wilton Muñoz Ocampo y la maestra Lidia Giovanna Montenegro han sido parte de estas investigaciones. “Yo he participado en la investigación del quesillo y he creado la danza de la siembra y cosecha del fríjol cargamanto en homenaje a la inspección de Guayabal”, explica Paredes, director de la Casa de la Cultura en San Vicente del Caguán.
Los retos a los que se enfrenta la tradición de El Yariseño incluyen la necesidad de mantener su autenticidad frente a las modificaciones que algunos instructores han propuesto, lo que ha llevado a la creación de parámetros establecidos desde 2013. Por otro lado, “la falta de organización y espacios ha dificultado la enseñanza del baile en todos los colegios, limitando su difusión. También la competencia con otros bailes y la necesidad de adaptarse a eventos importantes también representan retos para su preservación y proyección cultural”, comenta De Campos.
Para conocer San Vicente del Caguán es esencial participar en el Encuentro Surcolombiano. Aquí se puede disfrutar de la riqueza gastronómica y artesanal, y admirar las danzas presentadas. Este evento permite conocer el legado, la cultura y las tradiciones de los diferentes municipios del departamento. Además, es el evento cultural más grande del Caquetá, destacándose a nivel regional por su importancia cultural.
En febrero de este año, ante el auditorio de la Asamblea de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente en Nairobi, Kenia, la ministra de Ambiente de Colombia, Susana Muhamad, presentó la imagen y el eslogan de la COP16, el evento que ahora se realiza desde el 21 de octubre en Cali, Colombia.
“La flor de Inírida va a representar el mensaje de ‘Paz con la Naturaleza’”, dijo Muhamad junto a David Cooper, secretario Ejecutivo interino del Convenio para la Diversidad Biológica (CBD) de la ONU: “es endémica del Guainía y es una flor que nunca muere, que nunca sus pétalos se deshacen”.
Desde entonces unas circunferencias contorneadas por estructuras puntiagudas naranjas, azules, verdes y magentas aparecieron en muchas páginas institucionales y la excentricidad natural de esa especie fue empleada por el gobierno como publicidad para la promoción del evento.
Los pétalos, según explicaban, representan la variedad de las ecorregiones así como las muchas metas contempladas en el Marco Mundial Kunming-Montreal de la Diversidad Biológica, un plan proyectado hacia 2050 que tiene como objetivo “vivir en armonía con la naturaleza”.
Mientras tanto, en el departamento de Guainía, situado bajo la selva del Vichada y del Guaviare, algunas pocas familias que protegen la especie, cuyo nombre científico es Schoenocephalium teretifolium, estaban al tanto de que su “maleza” rosa se había convertido en el emblema de la cumbre de preservación más importante del mundo.
La flor, concluyó la Ministra aquel día, es también “un símbolo que no solo refleja la belleza de nuestros ecosistemas, sino la resiliencia de nuestra gente”.
Guainía significa ‘tierra de muchas aguas’ en idioma yurí, etnia indígena amazónica situada anteriormente alrededor del río Negro, en Putumayo, y ahora dispersa. La flor de Inírida es una especie fundamental para albergar tanta humedad como sea posible.
Alexi Fernando Rodríguez Cuiche es un índígena de la etnia puinave que tiene un canal de contenido de viajes y turismo por Guainía y ha visitado varias comunidades promoviendo rutas ecoturísticas. Se enteró por redes sociales que la flor de su tierra natal sería la imagen de un diálogo sobre diversidad, algo que llamó su atención en doble sentido. “Me alegró leer que estaban nombrando a Inírida, una región tan invisibilizada en la agenda central pero, al mismo tiempo, nos tomó a muchos por sorpresa y pensamos que, si nos hubieran tenido en cuenta, habríamos podido aportar por lo menos en la comunicación”, dice a Consonante.
La región del Guainía es también conocida por tener unos pequeños ríos de color que corren entre la selva hasta desembocar en la cuenca madre, el brazo más caudaloso que llega al río Amazonas. “En invierno, esos caudales retienen muchísima agua y se ven de color rojo”, anticipa Rodríguez Cuiche.
Las aguas cristalinas, explica el comunicador indígena, se pintan de un tono producido por un tanino de las hojas leñosas, es decir, junto a la flor se multiplica una diversidad vegetal en la que, según Rodríguez Cuiche, se ven pigmentos naturales que aumentan la singularidad y belleza de sus paisajes.
La demanda de la plantación de la flor, a propósito de la cumbre, les hizo pensar sobre el impacto en la despensa de agua de sus sabanas de arena blanca. Esto, sumado a que no todas las familias pueden comercializar la flor mientras que la mayoría se encarga de su cuidado y preservación, generó un ambiente de debate comunitario. “Esas sabanas blancas son prácticamente nuestros páramos”, dice Rodríguez.
Durante años, desde 1989 hasta el 2005, estuvo prohibida la venta de esta especie. Ahora algunas familias viven de exportarla. “Pero hubo una demanda nunca antes vista, donde se requieren miles de esas flores y como comunidad nos gustaría saber qué impacto produce y de qué manera, con este símbolo, las grandes empresas van a poner los ojos sobre nosotros”.
Rosa Agreda es una investigadora y defensora ambiental kamsá. Trabaja en la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y el Oriente Amazónico - CDA que, según explica, opera en Guainía, Guaviare y Vaupés..
“A pesar de que el CDA como autoridad es una identidad pública, no cuenta con los recursos suficientes para desplegar un ambiente de investigación, educación y proyectos que vayan más allá de una charla o alguna intervención preliminar”, anticipa la investigadora.
La flor de Inírida, según explica, tiene asimismo connotaciones asociadas al ciclo de la mujer y tiene leyendas asociadas a su fertilidad y a los cambios en los ciclos de la tierra. Para reconocer la esencia ancestral de la especie, explica Agreda, también se requieren recursos.
“Hemos hablado comunitariamente y, a pesar de que este es el símbolo de la COP16, no nos hemos visto incluidos como cuidadores de este recurso. O, al menos, no hemos recibido ningún tipo de fomento para su preservación, para la pedagogía ambiental o para cuidar como símbolo de biodiversidad a futuro”.
Según la investigadora kamsá, muchas comunidades indígenas están hasta ahora iniciando con procesos de turismo de naturaleza, pero necesitan capacitación e inversión para organizar senderos así como equipamiento.
Además, en los resguardos indígenas en donde crece esta flor, Agreda ha entablado conversaciones con investigadores del Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas SINCHI, sede Guainía, así como con grupos de la Corporación Autónoma Regional - CAR y hace falta apoyo económico para la investigación sobre la reproducción de la ‘flor eterna’.
Si bien, la flor de verano, Guacamaya Superba o flor de invierno, nunca pierde su estructura original, nadie sabe -a ciencia cierta- cómo hacer que esta planta eterna crezca en otro lugar del mundo.
En cambio, advierte la investigadora, la mayor inversión ha estado dirigida a las regiones con mayores índices de deforestación. “Deben una “compensación” a las comunidades que se han dedicado a preservar. Así como van las cosas, las comunidades dicen: ‘Bueno, nosotros cuidamos y no llega nada pero a los que están arrasando con todo, el Estado les está pagando’.
Se habla de la Amazonía como sujeto derechos y titularon con la región el Plan Nacional de Desarrollo, pero realmente aquí se requiere más que una simple inversión logística, donde toman foto y no se fortalecen las autoridades territoriales que protegen el ecosistema”, concluye.
Para Agreda, en la región no están lo suficientemente preparados para tener un aprovechamiento sostenible de la comercialización de la flor ahora que está en voga. Después de la COP, según la experta, hay una mayor obligación institucional para brindar formación en responsabilidad ambiental, con un plan de manejo y preservación orientado a las comunidades indígenas de base.
En lengua curripaco la flor es conocida como liwi, en lengua puinave como shugsu y ha sido ancestralmente usada como medicina. Por eso, antiguamente, no se tocaba la flor y solo el agua estancada en su capullo era bebida por mujeres.
“Durante varias generaciones hemos cuidado estos territorios y es importante el reconocimiento de estos pueblos que han cuidado las sabanas y la flor milenariamente”, dice Argelino Agapito, cultivador de la especie.
Para él, como sembrador, la flor debe crecer en el mismo punto en donde nace. Si se pudiera encontrar la manera de reproducirla, debe respetarse el carácter endémico de la planta que crece en condiciones específicas de temperatura, del ph de la tierra y erguida en sus arenas. “Eso es fundamental decirlo para seguir conservando esta especie, ahora que hay una oportunidad de su aprovechamiento forestal”, dice Agapito.
Para el sembrador tiene sentido la decisión institucional al usar esta flor como símbolo de resiliencia. “Porque cuando la flor llega a su etapa de maduración cae junto con el tallo y sus estructuras vuelven a retoñar en donde cayó la planta madre”.
Lo importante, para él, es que el símbolo seduzca lo suficiente para dejar recursos en la Amazonía que funcionen no solo para la conservación de esta especie de flora. “Nace en diferentes ecosistemas de la selva; la flor no crece sin selva y la selva necesita de la flor, por eso este discurso incluye la conservación del bosque porque el escenario es una integración biodiversa”.
Rodríguez, por su parte, quisiera que este escenario de conversaciones en Cali donde “Inírida” empieza a ser nombrado, atrajera la atención de personas interesadas en invertir en proyectos de ecoturismo ya existentes, en lugar de que comience una especulación sobre sus tierras y además proyecten grandes construcciones con las que no podrían competir.
“Estos territorios son prácticamente vírgenes y han sido protegidos por quienes hemos nacido y crecido aquí. Muchas familias antes se ocupaban de la minería ilegal y han hecho la transición hacia proyectos de ecoturismo, con los que también se beneficia la naturaleza”, explica Rodríguez Cuiche a Consonante.
Pero, asegura, esos proyectos necesitan el apoyo del Estado con la misma intensidad con la que perseguían antes a muchas familias que sobrevivían con economías ilegales.
“Nosotros sí tenemos que comprar una gasolina muy costosa y en los proyectos ecoturísticos lo que más nos cuesta es la movilidad, porque estamos en el Amazonas. Hay muchas formas en que proyectos indígenas y comunitarios podrían recibir atención institucional”, concluye el comunicador puinave.
Al amanecer Mirian Negrete, conocido en el pueblo como el Mello, se levanta muy temprano para prepararse en su rutina diaria. Empaca gaseosas y energizantes en una cava para así mantenerlos frescos durante todo el día, después, pone en bolsas uno por uno todos los mecatos y dulces. Mientras organiza todo lo que venderá en esa jornada su esposa, María Murgas, le prepara el desayuno.
Cuando está listo, el Mello toma una mototaxi que le cobra entre diez mil o quince mil pesos. El precio varía si lleva más o menos cosas, o si debe ir a comprar hielo a otro barrio, porque en casa no tiene nevera y, si la tuviera, el servicio de energía eléctrica es irregular y sus precios son elevados. Después se dirige hacia el peaje en la vía que de San Juan del Cesar conduce a Fonseca, en La Guajira.
Mello tiene 56 años y hace 26 trabaja en el mismo puesto, una estructura sencilla de palos con costales negros en el techo que cubren la mercancía del sol guajiro. Todos los días llega al lugar, descarga los productos, limpia y cuelga el mecato entre las varas de madera del techo, asegurándose de dejarlos visibles para que las personas sepan lo que vende. Toma algunas bebidas energizantes en sus manos y se ubica en medio de la vía para mostrarlas a los pasajeros.
Al día puede ganar cuarenta mil, cincuenta mil y, en los mejores días, hasta cien mil pesos, que los gasta en hielos, mototaxis, mercancía y en sus gastos personales y los de su familia.
Mirian Negrete es solo una de las cientos de personas que todos los días se levanta en San Juan del César para rebuscarse lo del día en el sector informal.
Según el último censo nacional del Departamento Administrativo Nacional de Estadística, DANE, la informalidad en este municipio alcanza un 91,1%, lo que significa que la gran mayoría de sanjuaneros trabajan en condiciones precarias, sin prestaciones sociales y con un goce limitado de otros derechos.
De hecho, la pobreza multidimensional en el municipio alcanza el 36,6%, lo que quiere decir que una buena parte de la población tiene carencias de acceso a educación, servicios de salud, seguridad social, vivienda digna y alimentación.
Esta realidad la vive Mello, quien junto a su esposa habita en uno de los barrios periféricos de San Juan del Cesar; las calles están llenas de huecos y sin pavimentar, cuando llueve el lodo está por todos lados y es difícil transitar por el sector. Por estas calles se debe mover Mello, que lleva la mitad de su vida trabajando para conseguir lo del día. Su esposa, María, también se dedica al rebusque, trabajando en oficios varios en casas de familia o como auxiliar de cocina en restaurantes. También hace dulces tradicionales por temporadas. Ella afirma que el pago es mínimo y no les alcanza para solventar las necesidades diarias. Con lo mínimo, Mello y María sacaron adelante a sus seis hijos, que ahora trabajan en otros municipios del país.
En las calles de San Juan del Cesar se encuentra una gran oferta de productos como fritos, patilla, arepas, mango, dulces, bebidas, todos ellos elaborados o comercializados por personas que se encuentran en la informalidad. Según Willer Arciniegas, asesor jurídico de la alcaldía de ese municipio, la mayor parte de las personas que están en la informalidad trabajan en la venta de alimentos pero, especialmente, en la venta de productos agrícolas, los cuales se ofrecen en carretillas ambulantes o en puestos temporales, que se ubican en el espacio público, en puntos estratégicos o por perifoneo por las calles de San Juan.
Para las personas que ejercen este oficio las condiciones de trabajo son duras. Están bajo el sol o el agua, en jornadas largas sin descanso y caminando largos trayectos hasta que el cuerpo no aguanta más.
El límite está marcado todos los días por el mínimo diario que cada familia necesita para subsistir. Como afirma Rafael Humberto Frías Mendoza, secretario de Planeación y Valorización Municipal, “el empleo informal es una improvisación como medio de subsistencia [...] que tienen aquellas personas que no tienen acceso a un empleo digno y decente”.
Como lo evidencian las cifras del DANE, en San Juan hay pocas posibilidades de vincularse con el sector formal y esto se explica, según el secretario Frías, como un coletazo de la pandemia por COVID-19 que afectó al país desde el año 2020, pues afirma que a partir de esta situación se cerraron sectores de la economía como el de la construcción, que era uno de los más fuertes en el municipio.
En palabras de Sandra Tovar, abogada experta en derecho laboral, el trabajo informal es lo que se encuentra por fuera del marco regulatorio de un Estado y “es una forma desesperada en que las personas buscan tener ingresos diarios para satisfacer sus necesidades básicas y las más urgentes”. Agrega que este es tolerado por los Estados a pesar de que no respeta unos mínimos legales.
Aunque en apariencia el trabajo informal solo afecta a quienes experimentan estas condiciones de vida precarias, realmente es una situación que tiene implicaciones en la sociedad y, particularmente, en el municipio. Así lo sostiene Willer Arciniegas, quien dice que la afectación se da en términos de la economía de San Juan, porque está desorganizada y esto implica que no se pueda acceder a las diferentes líneas de acción en relación con emprendimientos y recursos que se ofrecen desde los gobiernos nacional y departamental para impulsar emprendimientos. “Esta informalidad hace que esos recursos no lleguen al municipio y por eso estamos apuntando a la formalidad para que estas sumas de dinero puedan llegar al emprendedor y pueda fortalecer su negocio”, añadió Arciniegas.
San Juan del Cesar es un municipio PDET, es decir, parte de los Programas de Desarrollo con Enfoque Territorial (PDET), que consiste en una estrategia creada en el Acuerdo de Paz de 2016 para impulsar el desarrollo en algunos municipios del país afectados por el conflicto armado. Esta estrategia se ejecuta desde 8 pilares, uno de los cuales apunta a la reactivación económica, que tiene vinculación directa con la mejora en las condiciones de vida de estos territorios a partir del trabajo decente.
Por esta razón la problemática de la informalidad no solo es competencia de los gobiernos municipales y departamentales, sino también del gobierno nacional.
Sin embargo, muchos retos aparecen en el camino. Uno de esos lo señala Juan Alcides Mendoza, secretario de Desarrollo Económico, al afirmar que la dinámica empresarial del municipio no es fuerte, por lo cual hay una necesidad de que “la gente se prepare, estudie y muestre capacidades emprendedoras [...] estamos necesitando que las personas se activen con capacitación, a través de formación, a través del Sena, a través de universidades, a través de estudios técnicos o tecnológicos que podamos nosotros brindarle la oportunidad al momento de que lleguen proyectos con programas que se pueda volver realidad”.
Algunos funcionarios del municipio afirmaron en entrevista que la alcaldía tiene diferentes estrategias para mejorar las condiciones de los vendedores informales y, de paso, fortalecer el sector formal. Una de ellas la menciona el secretario Mendoza, quien explica que desde la alcaldía se están buscando alianzas con el Ministerio de Trabajo para llevarlas hacia la población local, las cuales se realizarán con el acompañamiento de la Caja de Compensación Familiar de la Guajira, Confaguajira, que tiene instrumentos de apoyo a microempresarios.
Adicionalmente, afirma Willer Arciniegas, que la alcaldía adquirió a través del Departamento para la Prosperidad Social un puesto de atención alimentaria que se va a ubicar en el barrio La Victoria y que consta de un área de 1.200 metros cuadrados con 40 puestos de venta, 10 locales comerciales y un restaurante.
“Eso va a permitir ubicar a aquellas personas que se encuentran ocupando el espacio público; que tengan un empleo o un sitio digno donde ofrecer sus alimentos a la comunidad y que tengan unos mejores ingresos”, señala Arciniegas.
Afirma también que a este proyecto se suma la iniciativa de recuperar el mercado público, el cual hasta el momento es considerado un “elefante blanco”, con un proyecto que se está formulando con el gobierno departamental para recuperar los locales y trasladar allí a personas que trabajan de manera informal en el espacio público del municipio.
Es necesario el compromiso de los gobiernos, tanto central como departamental y municipal, para la mejora de las condiciones de las personas que trabajan en la informalidad y garantizar su acceso a los derechos. Como lo afirma la abogada Tovar, la población que debe recurrir al trabajo informal al tener pocos ingresos se encuentra expuesta a múltiples riesgos como el limitado acceso al derecho a la salud, no tener una vivienda, no poder estudiar y, además, estar limitada al rebusque para subsistir día a día y satisfacer sus necesidades básicas.
“Por eso el objetivo de la formalización es dar más garantías en el empleo y fortalecer los ingresos de las personas y con ellos pues también el cumplimiento de todas las demás normas no solo laborales y de seguridad social sino incluso tributarias”, señala.
A Nabusimake, la capital del pueblo arhuaco ubicada en la Sierra Nevada de Santa Marta, la nombraron así porque dicen que es el lugar donde nació el sol. Está compuesta por cincuenta casas cuadradas y templos circulares o Kankura. Ahí, entre la coca, el tabaco y el poporo nació Ricardo Camilo Niño Izquierdo, el actual Secretario Técnico Indígena de la Comisión Nacional de Territorios Indígenas (CNTI).
Camilo creció en la capital de su pueblo, con los suyos, es hijo de José Camilo Niño Suárez, el ‘Sakukū Mayor’, uno de los líderes más queridos y respetados del pueblo arhuaco. Sakukū significa el que piensa o la cabeza y, quizás, ese liderazgo fue el que Camilo aprendió de su papá desde la infancia. En su familia, numerosa, junto a sus diez hermanos y sus padres, se dio a la tarea de pensar en la conservación del territorio, en su defensa. Esa es la razón por la que decidió estudiar Ecología, en la Universidad Javeriana. “Camilo es lo que es hoy por el esfuerzo de su familia, nunca tuvimos recursos, nos tocó muy duro”, dice con la voz pausada.
Cuando su papá murió en 2020 los líderes de su pueblo lo despidieron con estas palabras: “Somos raíces del mismo árbol. Aunque hayamos crecido en diferentes direcciones, nuestras raíces son las mismas y mientras yo esté en pie tú también vivirás, hermano”. Para muchos de los pueblos indígenas de América la pervivencia solo es posible en colectivo. Pensarse a sí mismo en la primera persona del plural, nosotros, es lo que les ha permitido defenderse y sobrevivir por más de quinientos años.
Ellos mismos han renombrado esta fecha como el Día de la Resistencia Indígena y buscan narrar una historia propia, otra, distinta de las que contaron.
El 12 de octubre tiene diferentes maneras de interpretarse para los pueblos indígenas, porque para algunos todavía sigue siendo un tema de celebración, todavía dicen que es el Día de la Raza. Nosotros hemos venido reivindicando la fecha como un tema de conmemoración de esa lucha histórica de los pueblos. Es un día para hablar de la resistencia que hemos tenido, para defender nuestro derecho de existir como pueblos indígenas en el marco de nuestra autonomía, en el marco de nuestro gobierno, en el marco de seguir viviendo y permaneciendo como pueblos con nuestra identidad, con nuestras costumbres, por nuestros sistemas de conocimiento. Eso es reivindicativo porque esa fue una fecha también de exterminio de los pueblos, de esa diversidad cultural y espiritual, de esa diversidad, que va muy ligada al tema biológico. Entonces la extinción de los pueblos también lleva a la extinción de los mismos ciclos naturales y biológicos de los ecosistemas.
La Comisión es el resultado de esa misma resistencia, nace de la exigencia de los pueblos indígenas por sus derechos. Desde esa perspectiva, la Comisión nace a partir de una movilización que se da en 1996 porque creíamos, y estábamos convencidos, que con la Constitución del 91 muchas de nuestras exigencias y solicitudes iban a ser resueltas. Entonces creímos que con eso ya se había solucionado una parte, y al no ser así, hubo muchas movilizaciones en el 96 que se registraron y por mandato de los pueblos se decidió crear un espacio en donde pudiéramos dialogar directamente con el Gobierno Nacional para reivindicar esos derechos territoriales.
La Comisión es fruto de una movilización, es fruto de una exigencia que busca reivindicar la lucha de los pueblos indígenas y generar un escenario en el que se dialoga de gobierno a gobierno. El gobierno indígena busca dialogar sobre la toma de decisiones para que se materialicen los derechos consignados en la Constitución Política del 91 y es aquí cuando el territorio juega el papel fundamental y estructural del pueblo.
El territorio juega un papel fundamental y estructural para los pueblos indígenas porque el territorio es identidad y el territorio es gobierno, cultura, espiritualidad. El territorio es salud y educación. Entonces como primer derecho se planteó la defensa y reivindicación de los territorios. Ahí entra al escenario la Comisión y ella aporta porque sigue exigiendo que ese derecho territorial se materialice. Hoy subsisten en Colombia más de 10 millones de hectáreas que tienen una incertidumbre jurídica frente a los procesos colectivos y reivindicativos de los pueblos indígenas.
Muchísimos. Hemos logrado unos avances significativos muy importantes en el desarrollo normativo, hemos logrado el reconocimiento en primer lugar desde la misma Constitución del 91 en la que se han adoptado convenios internacionales y que hacen parte del bloque de constitucionalidad.
Pero queda un desafío enorme que tiene la norma y es cómo se implementa esa norma y cómo se materializan los derechos. Colombia es un ejemplo de cómo se puede tener un desarrollo normativo fuerte, pero en el que no se pueden materializar los derechos. Este es uno de los desafíos que tiene el país en todos los niveles, no solo con los pueblos indígenas.
Por ejemplo, en el caso de los territorios colectivos, Colombia tiene todo el dispositivo jurídico desde hace más de 35 años, tiene claros los tiempos, los procedimientos, todo. Sin embargo, aún subsisten rezagos históricos que no se han podido salvar; solicitudes que han sido radicadas ante la entidades responsables y que no se han podido materializar.
Claro, por ejemplo, el reconocimiento de la salud propia o salud intercultural está en mora, también el reconocimiento y la vinculación de la educación propia intercultural es un desafío a pesar de que ya hay un desarrollo normativo de reconocimiento propio.
Otro ejemplo de ello es que los pueblos indígenas exigen ser reconocidos como autoridades ambientales en sus territorios y hoy esa es una lucha, porque no se ha podido expedir el instrumento.
También tenemos un desafío enorme con el tema de participación, porque en Colombia se supone que existe, por ejemplo, el derecho fundamental de la consulta previa, libre e informada, pero no se cumple y todo el tiempo tenemos que estar demandando, exigiendo que se cumpla.
Finalmente, está el componente territorial del que hablábamos con el que hay más de 1.100 solicitudes para que más de 10 millones de hectáreas sean tituladas como territorios colectivos. Esas adecuaciones institucionales que deben responder a los procesos diferenciales son los desafíos que estamos enfrentando. Y, por supuesto, al tiempo resistiendo a un exterminio físico y cultural de muchos pueblos, ya sea por la violencia del conflicto armado o por sus consecuencias como el desplazamiento, el confinamiento, o las amenazas.
Bueno, y no podemos olvidarnos del enorme desafío que hay en materia cultural y frente al tema tecnológico de cómo están llegando contenidos de redes sociales a los jóvenes en los territorios. Jóvenes que, además, no tienen oportunidades de educación o trabajo. Son bastante los desafíos que tenemos, pero también luchas que hemos enfrentado con inmensa dignidad.
Precisamente es la configuración territorial que se ha dado históricamente. Cuando uno toma el mapa de Colombia y lo mira, los territorios indígenas están en espacios geográficamente muy lejanos, son los espacios fronterizos al mar o a los países vecinos, son los espacios selváticos, los desiertos, las montañas, las sabanas de la Orinoquía colombiana, pero además,. Son zonas inaccesibles y la presencia estatal muchas veces no existe.
Hay una ausencia total del Estado y eso lo vemos hoy. Eso hace que sobre esos territorios se empiecen a configurar nuevos actores y nuevas economías que han llevado a la presión sobre los pueblos indígenas, y eso también contribuye al tema de los suicidios porque hay lugares donde los están reclutando.
Bueno, el estado ideal de nosotros los pueblos indígenas en primer lugar es que los territorios por los cuales hemos venido luchando y exigiendo sean sanados. El territorio es el primer derecho para acceder a todos los derechos. Entonces, el mundo ideal, es que los territorios, por los cuales hemos venido luchando históricamente, sean formalizados para los pueblos indígenas como está dicho en la Constitución del 91.
Lo segundo que estamos buscando es que se reconozca también nuestro conocimiento milenario. Que nuestros sistemas propios de vida, como el sistema de gobierno, el sistema de salud o el sistema de conocimiento sean vinculantes en los diferentes procesos. Porque, por ejemplo, hablan de salud propia intercultural, pero cuando llega el Ministerio de Salud ellos están pidiendo categorías, información, indicadores que no son diferenciales. Por lo tanto opacan nuevamente nuestro sistema. Entonces en un estado ideal lo que esperamos es el reconocimiento de los territorios, reconocimiento del sistema propio de conocimiento, reconocimiento de los sistemas de salud y educación ese es para nosotros el mundo ideal.
Bueno, los pueblos indígenas en primer lugar siempre hemos buscado la paz en el país; porque la paz nunca ha llegado a los territorios. En este punto hay que entender que la paz no es solamente el silencio de los fusiles. Sino que va mucho más allá, la paz es el cumplimiento de las garantías para una vida digna. La paz de los territorios es también dejar la intervención colonial en la que aún se nos asume como menores de edad, porque así nos siguen tratando. Los blancos toman decisiones que creen que son las mejores sobre nuestro territorio, como si nuestro sistema de vida y de conocimiento no fueran válidos para sus estándares. Igual efectivamente el reconocimiento del territorio va mucho más allá del de un documento que nos otorga el Estado y que nos reconoce como territorio colectivo, sino que también tienen que garantizar la ausencia de actores que no pertenecen allá.
Pues, se deben mostrar los pueblos como son, los pueblos indígenas somos seres humanos. Somos seres humanos que han tenido una lucha histórica y que el resultado de esa historia es lo que somos hoy. Generalmente cuando nos muestran quieren mostrar el folklore, entonces sale el indígena bailando, el indígena emplumado, el indígena haciendo prácticas culturales, tocando la flauta, pero no estamos conversando de la deuda histórica de un Estado frente a la reivindicación y lucha de nuestros derechos.
Así que, una forma de conmemorar ese día sería materializar un derecho. Te pongo un ejemplo, nosotros venimos luchando porque se nos reconozca como autoridades ambientales, entonces en un 12 de octubre el Estado colombiano da ese reconocimiento. Creo que es mucho más contundente abrir el acceso a derechos para hacer una verdadera reivindicación.
Pero generalmente cuando hablan de los pueblos indígenas es para exotizar, sin embargo, cuando el indígena dice: nosotros somos sujeto derechos, ahí el Estado entonces ya nos dice que somos de izquierda o que somos contestatarios. Surge la estigmatización.
Para muchas familias de Fonseca, la llegada del gas es una promesa lejana. Rubia González Ipunana, de 63 años, lleva más de cinco décadas cocinando con leña. Vive con su esposo en el Rinconcito Wayuu, donde no siempre pueden permitirse comprar una pipeta de gas. A veces, Rubia debe caminar hasta tres horas para recoger leña, y aunque reconoce que “el humo es malo”, sigue prefiriendo la leña cuando no hay otra opción disponible. “Cuando se moja la leña toca esperar a que se seque porque cuando llueve no tenemos leña”, comenta Rubia, quien espera desde hace años la instalación de gas en su hogar.
A nivel local, la cobertura del servicio de gas es limitada. Según el Reporte de Estratificación y Cobertura (REC) 2019, solo el 58,81% de las viviendas en Fonseca tienen acceso a gas, lo que deja a la mitad de la población dependiendo de métodos tradicionales, como la leña. A nivel nacional, el 87% de los hogares colombianos cuenta con servicio de gas natural, de acuerdo con cifras del Departamento Nacional de Planeación (DNP).
Sin embargo, esto significa que aún hay más de 1,6 millones de familias que continúan cocinando con leña, madera, carbón u otros desechos, según datos de Naturgas. Esta situación expone a miles de personas a la inhalación de partículas finas como el PM2,5, que pueden causar problemas respiratorios y otras complicaciones de salud.
La Organización Mundial de la Salud (OMS) advierte que la exposición prolongada al humo de la leña es una de las principales causas de enfermedades respiratorias crónicas en comunidades rurales. El uso de leña y otros combustibles sólidos para cocinar contribuye a cerca de 4 millones de muertes prematuras anuales a nivel mundial debido a enfermedades derivadas de la contaminación del aire en interiores.
En Colombia, se estima que la exposición al humo de la leña contribuye a más de 10.000 muertes prematuras cada año. Esto convierte al acceso al gas natural en un factor clave para mejorar la calidad de vida de millones de colombianos.
El pasado 5 de julio, se anunció un proyecto de conexión de gas natural que beneficiará a más de 3.000 familias en La Guajira, liderado por Ecopetrol, Gases de La Guajira y la Gobernación. La iniciativa busca llegar a 8 municipios, incluidos Fonseca, Urumita y Distracción, con la meta de alcanzar el 99% de cobertura de gas en la región para el 2024.
Además de facilitar la vida de los beneficiarios, el acceso al gas natural podría tener un impacto positivo en la economía regional, ya que el uso de este recurso reduce el gasto en la compra de pipetas de gas licuado y disminuye la necesidad de recolección de leña, una actividad que consume tiempo y esfuerzo.
Sulmira Pérez, también habitante de Rinconcito Wayuu, padece de asma y ha cocinado con leña por más de 27 años. A pesar de los riesgos para su salud, Sulmira dice que le siente más sabor a la comida usando leña que con el gas, “es la costumbre. Así lo hacían mi abuela y mi mamá”. Sin embargo, la falta de gas en su vereda la obliga a depender de la leña, que su esposo recoge en Mayabangloma. Así como Rubia González, Sulmira ha escuchado promesas de conexión de gas, pero la espera se ha prolongado.
Rubis María Epiayu, de 56 años, vive en la Loma, perteneciente a Mayabangloma, y aunque tiene una estufa con pipeta, prefiere la leña. “Me parece que la comida que se cocina con leña queda sabrosa”, explica, mientras admite que la escasez de leña y las largas caminatas para obtenerla son cada vez más difíciles. “Ya la leña está escasa, ya está lejos”, dice Rubis, quien también espera la llegada del gas.
Zunilda Araujo Solano, de 58 años, utiliza la leña en su restaurante, 'Delicias Wayuu', porque cree que el sabor de la leña es más auténtico para sus platillos tradicionales. Sin embargo, reconoce que el uso de la pipeta de gas es necesario para el día a día en su hogar. “La pipeta cuesta entre 65 mil y 80 mil pesos y me dura un mes”, comenta Zunilda, quien ve en el gas natural una solución para reducir costos y facilitar su negocio.
El acceso al gas natural no solo reduce los costos para las familias, sino que también contribuye a mejorar la salud y la calidad de vida. Estudios realizados por el Banco Mundial indican que la sustitución de leña por gas natural en comunidades rurales puede disminuir hasta en un 25% la incidencia de enfermedades respiratorias. Además, las familias pueden aprovechar el tiempo que antes dedicaban a recoger leña para realizar otras actividades productivas o recreativas, lo que mejora su bienestar y sus oportunidades de desarrollo.
El neumólogo e internista Humberto Ardila Vega advierte sobre los riesgos de cocinar con leña, destacando que la exposición prolongada al humo puede causar enfermedades respiratorias como enfisema pulmonar y EPOC.
“Las personas que cocinan con fogón de leña pueden causar daños a la salud por la inhalación de humo”, explica. Ante esto, recomienda reducir la exposición y, en casos extremos, el uso de máscaras N95 para protegerse mientras cocinan.
A pesar de los avances en la cobertura de gas, el proceso de expansión hacia áreas rurales enfrenta retos importantes. La geografía accidentada, los altos costos de la infraestructura y la dispersión de la población son factores que dificultan la llegada de este servicio a comunidades como el Rinconcito Wayuu. Sin embargo, el impacto positivo del gas natural en la vida de las familias justifica la inversión. Según la Asociación Colombiana de Gas Natural (Naturgas), cada conexión a gas natural tiene un costo aproximado de 1,5 millones de pesos, pero genera un ahorro de hasta 70% en comparación con el uso de pipetas de GLP (gas licuado de petróleo).
Para las mujeres de Fonseca, la posibilidad de acceder al gas representa no sólo un alivio económico, sino también una oportunidad para mejorar su salud y la de sus familias. Rubia, Sulmira, Rubis y Zunilda coinciden en que la leña tiene un sabor especial, pero también en que la modernización del acceso al gas es una necesidad urgente.
Mientras tanto, la leña sigue siendo un lazo con la tradición, aunque su uso conlleve costos altos en tiempo, esfuerzo y salud. En un país donde las brechas de acceso a servicios públicos son aún amplias, la cobertura universal del gas natural no solo es una meta técnica, sino una apuesta por el bienestar de las familias más vulnerables. La llegada del gas a cada hogar guajiro es una promesa de dignidad y un paso hacia la equidad social.
El 16 de septiembre en una clínica de Valledupar, Cesar, murió el compositor vallenato Luis Aniceto Egurrola Hinojosa. Egurrola, de 60 años, nació en San Juan del Cesar, La Guajira, lugar al que su cuerpo fue trasladado para recibir un homenaje de parte de sus familiares, de músicos vallenatos y de la población sanjuanera que lamenta la partida de uno de los compositores más importantes de este género musical.
En medio de guitarras y acordeones, con los que músicos de la región interpretaron las obras musicales de Egurrola, el Instituto Nacional de Formación Técnica Profesional de San Juan fue el escenario de un reconocimiento póstumo a ‘Luiso’, como era conocido el fallecido compositor.
‘Luiso’ es el autor de más de ciento cincuenta obras líricas vallenatas. Muchas de sus canciones se convirtieron en grandes éxitos conocidos a nivel internacional y nacional, interpretadas por artistas como Diomedes Díaz, Jorge Oñate, Silvestre Dangond, los Hermanos Zuleta, Jorge Celedón o el Binomio de Oro de América.
Para Deimer Marín, ganador del concurso de la canción inédita en la edición 46 del Festival Nacional de Compositores de Música Vallenata 2024, “las canciones de Luiso fueron excelsas, bien elaboradas. La melodía de sus canciones las trataba como un cirujano que toma el bisturí para llevar a cabo un procedimiento quirúrgico, así era Luiso con sus canciones”.
De la misma manera, Enrique Camilo Urbina, alcalde actual de San Juan del Cesar y ganador en 2007 del Festival Nacional de Compositores, lamentó la pérdida del compositor y resaltó la importancia de Egurrola para la música vallenata en estos términos: “se ha perdido uno de los mejores hijos que ha tenido San Juan, un grande del folclor vallenato, no solamente para su familia sino para el pueblo sanjuanero”.
Por su parte, María Teresa Egurrola, hermana del compositor y exseñorita Colombia en 1988, relató que ‘Luiso’ era el maestro de vida de la familia Egurrola Hinojosa, “era un ser excepcional, creó un estilo de vivir basado en la sencillez y la honestidad, en la indiferencia, en el fracaso y la victoria; una persona absolutamente inquieta buscando el conocimiento por todas partes, valorando el amor y enseñando a las personas a valorar el amor”.
Luis Egurrola era arquitecto de profesión, pero con un corazón enamorado y desenamorado, dedicó su vida a la música vallenata. Esa descripción de la inspiración de ‘Luiso’ hecha por su hermana, puede explicar la virtud de este artista que le permitía crear melodías todo el tiempo: bajo un palo de mango, en el transporte público e, incluso, mientras estuvo hospitalizado en sus últimos días de vida.
La partida de Luis Egurrola genera incógnitas sobre el futuro del género, pues su muerte se suma a la de otros compositores tradicionales como Omar Geles, Calixto Ochoa, Máximo Movil, quienes se convirtieron en leyendas y marcaron un estilo en la composición del vallenato romántico; por eso surgen dudas sobre si existe riesgo de que desaparezca la escuela lírica para la composición de música vallenata.
En los últimos años este género ha pasado por transformaciones. De cantar mensajes sobre la vida, la tradición, el amor y desamor, hizo tránsito a interpretar canciones sobre temas muy diversos para responder a las demandas comerciales.
De hecho, según el folclorista Álvaro Álvarez, presidente del Festival de Compositores, en la actualidad los jóvenes compositores han cambiado la manera en la que escriben para adaptarse a las lógicas comerciales y regalan sus composiciones a algunos artistas para que puedan ser grabadas y escuchadas.
El compositor Deimer Marín comparte la preocupación sobre las transformaciones del vallenato y sobre su futuro, al señalar que “lo que puede pasar no solo es por la partida de Luis Egurrola. Va a pasar porque los que deben promoverlo, salvaguardarlo, no han hecho la tarea”. Desde su rol, Marín considera que su compromiso con la música, al igual que lo hizo ‘Luiso’, es “componer las canciones y mandarlas al mundo ya sea a través de los intérpretes en las parrandas o en un concierto”.
Con la muerte de Egurrola nace una discusión sobre el riesgo de que el vallenato, su lírica y poesía, por lo menos como es conocido hasta el momento, pueda desaparecer, así lo hace saber también el alcalde Enrique Urbina: “ese es el temor que tenemos nosotros, de que muchas personas por no tener ese patrón presente, desvíen el camino y no sigan ese legado que dejaron estos grandes hombres”, afirma. Sin embargo, Urbina guarda esperanzas de que nuevos compositores se animen a seguir la escuela de Egurrola para que continúen con su legado.
Esta mirada sobre el futuro del género es compartida entre expertos en la música vallenata, locales y amantes del vallenato tradicional. Sin embargo, también se encuentran otras opiniones de personas como Rafael Manjarrez, presidente de la Sociedad de Autores y Compositores de Colombia -SAYCO-, que ve una posibilidad en las dinámicas actuales. Aunque explica que los agentes de comercio pueden ser una amenaza para la música, esta tiene herramientas de defensa lo que, según dice, ha permitido que “al día de hoy la música le está ganando, porque finalmente los estamentos comerciales se pliegan detrás”. Además, ve como una posibilidad el mundo digital en el que la música se ha convertido en un insumo determinante.
En medio de todo, la pregunta que surge es cómo salvaguardar la tradición del vallenato, para que muchas más personas puedan disfrutar a futuro del legado de los grandes compositores y de un género que en 2015 fue reconocido por la Unesco como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad. Para este fin el alcalde Urbina considera importante apoyar a la fundación del Museo de Compositores, para que los jóvenes conozcan la tradición: "queremos llegar a todas las instituciones, en donde copien esos modelos y se les pique el mosquito y se contagien de la lírica vallenata”.
Desde el mes de junio del 2023, cerca de 100 mujeres han recibido procesos de formación del Servicio Nacional de Aprendizaje (Sena), en las instalaciones de la Fundación Casa de la Mujer de San Juan del Cesar. Dentro de los cursos que han recibido están: patronaje y escalado de blusa, de pantalón de dama, de camisa para caballero y de ropa infantil.
Pese a que han culminado algunos de estos cursos, las condiciones en las que los han recibido no son las mejores. Las mujeres aseguran que el inmueble no cuenta con los implementos necesarios para las clases, no tiene máquinas de coser, sillas adecuadas, ni mesas para todas. “La seño' nos va explicando y uno quiere ir haciendo, ir dibujando y no se puede porque estos pupitres son viejos y solo hay dos mesitas que no alcanzan para 30 personas que es lo mínimo que solicita el Sena para un curso”, asegura Leoneidis Martínez de 25 años, aprendiz del Sena.
Las mujeres reciben las clases en el patio, y aunque hay un techo, el lugar está abierto a los lados, por ende, cuando llueve se mete el agua . La casa tampoco cuenta con buena electricidad, solo hay una conexión en la que ponen un foco, algunas tomas eléctricas no sirven, no tienen abanicos, y el techo con el pasar de los años se ha ido deteriorando, algunas tejas están dañadas. “Sentimos temor de que nos vaya a caer encima”, asegura Mónica López, aprendiz y modista.
En San Juan del Cesar este es el único espacio que tienen las mujeres para reunirse y para poder formarse de manera gratuita. Actualmente este municipio no cuenta con una sede del Servicio Nacional de Aprendizaje (Sena) y mucho menos con una sede de la Universidad de La Guajira, las sedes más cercanas están en Fonseca y Villanueva a 30 minutos de este municipio. En ocasiones el Sena pide algunos lugares como la Ludoteca, colegios o salones del Infotep para dictar sus cursos. La otra opción que tienen las mujeres son corporaciones e institutos de formación, pero no son gratuitos y para quienes no cuentan con recursos es difícil acceder.
“Siempre me he preguntado por qué San Juan no tiene un espacio. Un lugar donde el Sena pueda dictar los cursos, porque hay muchas personas que no tenemos para ir a una universidad y el Sena es nuestro mejor aliado”, afirma Mónica López.
“Por la falta de condiciones mínimas para que nosotras podamos recibir las clases muchas de las personas han desertado, y se desmotivan”, agrega.
La fundación Casa de la Mujer es una entidad sin ánimo de lucro que fue fundada en 1995, en el mandato del ex alcalde Jairo Suárez. El inmueble está ubicado en la avenida principal de San Juan del Cesar, cerca de la alcaldía municipal y de la sede de bomberos. Sus fundadoras fueron las Damas Rosadas ( una organización de mujeres, sin ánimo de lucro al servicio de la comunidad) y la madre del ex mandatario, Senobia Orozco de Suárez, quien a sus 90 años sigue siendo la presidenta de la fundación. En ese entonces, cuando su hijo era alcalde, Orozco le pidió que le cediera ese espacio, teniendo en cuenta que esa propiedad era del municipio, él no se negó y se los dió a comodato. El objetivo principal con el que crearon la fundación, fue brindar un espacio en el que las mujeres pudieran educarse. “Yo siempre he sido defensora de la mujer, de conseguir la igualdad, los derechos y la educación, porque anteriormente éramos olvidadas”, asegura Senobia Orozco.
Para poder abrir las puertas al público, su hijo Jairo Suárez por medio de un convenio, les donó cinco millones de pesos para un programa de formación de la mujer rural. “Fue todo un éxito, mandamos personal a Caracolí, El Totumo, el Tablazo, Cañaverales y toda la zona rural. Hasta aquí en San Juan varias mujeres recibieron nuestros cursos, hoy me encuentro con algunas de ellas y me dicen que lo que saben lo aprendieron con nosotras”, cuenta Orozco.
Además: “Metimos un proyecto a la embajada de Canadá, nos aprobaron 14 millones de pesos con los que compramos máquinas bordadoras, estantes para máquinas fileteadoras, 15 sillas y una vitrina. Con eso iniciamos”, agrega.
La casa de la mujer ha servido por mucho tiempo como lugar para que entidades como el Sena puedan dictar sus cursos de manera gratuita, de esta manera, madres cabeza de familia y mujeres jóvenes de escasos recursos acuden allí para cumplir ese sueño de tener una formación educativa, en algún arte ya sea de confección, orfebrería, tejeduría, bordado y demás.
Todo este tiempo los mandatarios que pasan por la Alcaldía han renovado el comodato, pero a pesar de esto, sostener esa casa ha sido una tarea difícil para ellas. “Nos ha tocado con las uñas” dice Senobia Orozco. No han recibido donaciones a pesar de que han tocado varias puertas. La alcaldía, que era la encargada de pagar el servicio de energía, desistió de hacerlo y hoy el lugar tiene una millonaria deuda con Air-e.
Actualmente solo queda la sombra de lo que fue la casa de la mujer, hay pupitres viejos, salones vacíos, un tablero y dos mesas que donó el grupo de confección para poder recibir su formación. “La edificación es la misma a diferencia de que anteriormente las máquinas sí funcionaban y la luz también. Yo aprendí a coser en esas máquinas”, cuenta Dina Romero, una modista de 53 años de edad.
San Juan es un municipio que cuenta con gran cantidad de mujeres que se dedican al oficio de la modistería. Algunas de ellas aprendieron de manera empírica, es decir, sus madres y familiares les fueron enseñando, muchas de ellas han optado por esta alternativa económica porque no contaban con los recursos para ir a formarse en alguna institución técnica o tecnológica. Mónica López siente mucho agradecimiento con este arte: “Me ha permitido no solamente obtener un ingreso, sino que como persona me ha hecho sentir realizada”, cuenta.
“Soy empírica ahora es que me estoy formando con los cursos del Sena”, agrega López.
Recibir la formación del Sena en cursos de confección, de manera gratuita, les ha permitido reforzar esos conocimientos que ya habían adquirido antes. “La casa de la mujer, nos brinda mucho apoyo, sobre todo en la capacitación porque a pesar de que nosotras somos modistas siempre necesitamos estar a la vanguardia de la moda”, cuenta Dina Romero, Modista y aprendiz.
Leoneidis Martínez, de 25 años y madre cabeza de familia, es Barranquillera pero desde hace más de cuatro años vive en San Juan del Cesar. A pesar de que no terminó sus estudios de bachillerato, la Casa de La Mujer y el Sena le han permitido formarse en los cursos de confección. “No he tenido limitaciones para estudiar, solo llevo mis documentos y he contado con la suerte de quedar seleccionada”.
Además para Martinez, quien es madre de dos niños, el oficio de modista le brinda la oportunidad de poder trabajar mientras los cuida. “ Yo aquí estoy sola, no tengo una red de apoyo que me ayude con mis niños, para trabajar tengo que buscar algo que pueda hacer desde casa, por eso me interesa lo de modistería, porque yo podría estar perfectamente en mi casa y poder estar pendiente de mis niños”, cuenta.
Mónica López, modista y actualmente aprendiz de los cursos de confección, asegura que la formación que reciben por parte del Sena es incompleta: “En estos momentos solo estamos viendo la teoría, no hemos podido poner en práctica porque no tenemos el taller de confecciones organizado”, cuenta.
“No teníamos unas mesas necesarias para trazar y para cortar y recogimos entre todas y hoy las tenemos. Para poder presentar los trabajos, las mujeres que tenemos máquinas en casa nos ha tocado llevarlas a clase”, agrega.
López además pide “la permanencia de la Casa de la Mujer. Necesitamos urgente que se acondicione el lugar para que se pueda abrir ahí el taller de confecciones. Pero que también se abran más cursos para que puedan acceder más mujeres y jóvenes”.
Leoneidis Martínez de 25 años de edad, quien actualmente recibe formación en los cursos de confección, considera que la Casa de la Mujer les ayudaría a empoderarse: "sería bueno tener ese espacio para nosotras, así como hay clubes donde puede ir la gente en general, sería bueno tener un espacio que sea solamente de las mujeres sanjuaneras, que nos brinde conocimiento y nos ayude a emprender”.
Además pide “que nos ayuden con la infraestructura, con la red eléctrica. Pero sobre todo que nos brinden el material para poder recibir las clases en condiciones adecuadas y dignas”.
Así mismo Eliana Oñate, reclama “La adecuación de esta casa, necesitamos que el SENA nos siga enviando sus instructores acá, para que sigamos recibiendo más cursos".
Para María Leticia Chita, instructora de los cursos que se dictan en la Casa de la Mujer, el Sena se encarga de aportar la educación gratuita y de mandar sus instructores a dar la formación hasta los municipios, pero son las alcaldías las que deben dar el lugar adecuado para las clases. “El Sena necesita que el ambiente de aprendizaje sea óptimo, que cuente con las condiciones mínimas, que tenga energía, seguridad, ventilación e iluminación”.
En varias ocasiones la instructora junto con las aprendices aseguran haber pasado cartas al Infotep para que les brindarán el espacio, pero los permisos fueron negados. “El único lugar donde nos han dicho sí, es aquí en la Casa de la Mujer”.
Además de brindar la formación, el Sena está dispuesto a traer sus máquinas para que las mujeres puedan recibir la parte práctica de su formación. De no tener un lugar óptimo, no se podrán seguir dictando los cursos. “El Sena me dijo que si no hay las condiciones del ambiente como tal, no se podía brindar la formación, porque eso baja la calidad del Sena”.
Por su lado, la secretaria de Gobierno de la alcaldía municipal, Elizabeth Mendoza, asegura que a principio de este año desde la administración se hicieron visitas a la Casa de la Mujer. “Fuimos con los ingenieros de planeación para hacer una inspección de lugar y a partir de eso definir qué íbamos hacer con ese lugar. De hecho se ha proyectado colocar allí una inspección de policía”, cuenta.
Sobre el comodato que se venía realizando con la Fundación Casa de la Mujer, a cargo de Senobia Orozco, asegura que “actualmente no se ha renovado, ni con esa fundación, ni con otra”, dice.
A la fecha no se ha formulado un proyecto de adecuación y mejoramiento en ese inmueble, la alcaldía justifica que ha sido por falta de recursos. Aún, en esas condiciones, las mujeres siguen recibiendo formación por parte del Sena.
–¿Quién puede usar la hoja de coca? Toda la humanidad –dice con la boca llena de mambe, un cigarrillo encendido y voz pausada el abuelo Emilio Fiagama, cacique uitoto del cabildo Monaya Buinaima–. Es una medicina, no tiene por qué ser solo indígena. Lo importante es que se haga conscientemente, porque esta es la sangre de Jíibina [el nombre de la hoja de coca en murui].
En la parte alta de Florencia, Caquetá, saliendo del casco urbano, está ubicada la maloca del pueblo uitoto que administra Emilio. En medio de la noche, la selva se asoma tímida ante una ciudad que ha ido creciendo. En lo alto de una loma alumbra la luz del centro ceremonial. Allí comparte su sabiduría con todo el que quiera escuchar.
–El primer hombre que mambeó fue Nuyómara+ –cuenta Emilio–. La verdadera coca estaba aún en la mano de Nuyómara+, todavía no se había transformado en planta, sino en una mujer. Nuyómara+, con una oración dada por Dios, convertía la mujer en mata de coca. Una vez hecha mata, sacaba la hoja mencionando a todas las tribus, y sus nombres los cogía de la hoja de la coca. A su regreso volvía la mata a ser una doncella, tan linda como no la había habido jamás.
Así arranca la narración uitoto sobre el origen de la hoja de coca, con cambios entre una historia y otra, pero con un conflicto que se repite: la hoja le fue dada a la humanidad, pero no todos la respetaron.
–Yo no mambeo por mambear –dice Diego Díaz, yerno del cacique Emilio–. Hay que saber por qué lo hacemos. De lo contrario, ocurre lo que le pasó a Egoruema, que por querer abusar de la coca se inventó el incesto y con él llegó el cáncer. Egoruema fue quemado por Nuyómara después de la violación a su hija, que es la coca, y la coca abusada preparó mambe que repartió entre el jaguar, el puma, los tigrillos y la babilla, condenándolos para siempre a comer crudo y en la hierba. Después mambearon distintas aves, los peces y los gusanos. Todos condenados por la ira de Nuyómara+.
La tradición del mambe solo fue entregada a algunos pueblos indígenas amazónicos, quienes también tienen afinidad cultural como hijos de la yuca (otros del chontaduro), el tabaco y la coca, tres elementos fundamentales para pueblos que habitan desde el sur del Vaupés y parte del Amazonas, con los Jaguares del Yuruparí, hasta el sur extremo del Putumayo con los murui muina.
En la selva espesa la coca tiene una forma de consumo distinta a la de los Andes, que consiste en tostar al sol la hoja, mascarla entera y mezclarla con cal en la boca. El ritual amazónico incluye, en cambio, tostar la hoja al fuego en la maloca, molerla en el pilón, cernirla y mezclarla con ceniza de yarumo. El resultado de este proceso es el mambe.
Para los pueblos amazónicos, como los murui muina en Puerto Leguizamo, Putumayo, la maloca es el centro ceremonial y cultural más importante, todo ocurre allí. Está construida y conectada con las deidades, ahí se baila, se conversa, se decide, se cura y se ofrenda. Para llegar a la del resguardo El Progreso se debe salir de Puerto Leguizamo por carretera hasta La Tagua durante una hora. Una vez en el corregimiento, en la ribera del río Caquetá, hay que viajar en lancha por un par de horas más. Entre el río y el cielo vuelan guacamayas, cagamantecas, jiriguelos y martines pescadores azules guían al lanchero.
En el resguardo, el gobernador del mismo, Cupertino Juragaro, espera en silencio en la maloca junto a la autoridad tradicional, Gustavo Cerillama. El camino a la chagra es selva adentro, antes es necesario atravesar un potrero inmenso, con el pasto creciendo y rozando la cara.
–Esta parte la recuperamos, la habían invadido para hacer ganadería. No sé cuántos años tendremos que esperar para que vuelva a ser selva –menciona Cupertino.
Una vez cruzados algunos caminos selváticos, se llega al cocal, formado por un montón de arbustos verdes de hoja brillante. Está rodeado de distintos árboles, dentro de ellos el yarumo. Aproximadamente cuatro hombres murui bajan los cestos y empiezan a deshojar en silencio.
–Deshojamos una por una, cuidando no dañar el cogollo, porque si no, no crece más. A la planta hay que tratarla con delicadeza porque se comporta como una mujer; si usted la trata bien le da muchas hojas, sino se pone brava y ese mambe sale amargo –afirma Hamilton Rombarillama Agga, líder indígena de Acilapp (Asociación de Autoridades y Cabildos de los Pueblos Indígenas del municipio de Leguízamo y Alto Resguardo Predio Putumayo).
Cuando se ha recogido la hoja hay que seguir cuidando la planta para que retoñe, por eso los pueblos indígenas nunca la raspan. Después de pasado el tiempo del cocal hay que incendiarlo para que la tierra descanse y otras especies rebroten. Es la sabiduría de los ciclos de la chagra.
En la maloca se muele la coca en el pilón al ritmo del corazón. Con la fogata encendida y un aura de polvo verde, quien muele tiene la misión de convertir esa hoja, recién tostada en el ardor del fuego, en una harina suave que pasa por un colador y se mezcla con ceniza de yarumo. El proceso puede durar horas o días. Es colectivo. Todos los hombres han sembrado y cosechado sus plantas en la chagra pacientemente, hoja por hoja, sin dañarla. Después juntan la coca recogida y se dividen el trabajo de producción de mambe, el cual es solo para ellos.
–Nosotros no podemos vender la coca. El mambe es el corazón de la gente, ¿usted cómo vende su corazón? –dice Gustavo Cerillama, gobernador del Resguardo El Progreso, con los dientes verdes y mirando fijamente al fuego, en la maloca de su pueblo.
***
En una casa del barrio Puente Largo, al norte de Bogotá, un chico abre un frasco. Son las once de la noche y una música suave se irriga con levedad entre los rincones de una sala amoblada con sillones de hace cuarenta años y un piano de cola que se interpone entre el comedor y la cocina. Dentro del frasco hay una cuchara embadurnada desde el mango hasta el cuenco con un polvo verde que el resto de personas, muchachos y muchachas de no más de 25 años, están a punto de probar, algunas por primera vez. “Es mambecito que traje del Amazonas”, dice quien ha sacado el frasco y quien le ha convidado a los demás. Los iniciados depositan con desparpajo el mambe en sus bocas, en el cachete izquierdo, mientras que los dos que lo descubren esa noche tosen, y uno de ellos incluso pide agua en medio de un breve ahogo. El polvo pronto se convertirá en una masa verdosa que se irá desvaneciendo poco a poco; que les irá quitando el sueño a cuenta gotas. No sentirán una descarga furiosa de energía, la propia de la cocaína, sino el lento avance de un vigor dulce que les suelta la lengua.
Varios de estos chicos harán del mambe un artículo de primera necesidad. Algunos querrán averiguar más sobre lo que hay detrás de esa hoja de coca molida que les pintó de verde aquella noche los dientes, otros verán en el mambe una experiencia más del tiovivo de la noche bogotana. Pero unos cuantos años después, conectarán de nuevo con las posibilidades estimulantes de la coca en nuevas presentaciones, como las pastillas de mambe o el mambe chai de Del Cóndor, una pequeña empresa fundada por Mateo de Valenzuela, administrador de empresas colombo-estadounidense quien, tras una toma de yagé, se propuso vender productos hechos a base de hoja de coca a través de acuerdos con cabildos muiscas, murui, misak, nasa y arhuacos.
–Con Del Cóndor –dice Mateo– hemos querido romper una cantidad importante de barreras para conocer y consumir la hoja de coca, porque no es fácil que una persona agarre una cucharada de mambe, se la ponga en el cachete y diga: “Uy, esto lo voy a hacer todos los días”, o que se siente con un taita en una maloca o con un chamán o con un mamo en la Sierra Nevada de Santa Marta; eso solo lo puede hacer el 0.2 % de la población.
La apuesta, entonces, es la de incluir la palabra “asequible” al vocabulario de las discusiones sobre el consumo de la hoja de coca en las grandes ciudades y sus usos ancestrales, y dejar en claro que una cosa es la coca y otra la cocaína, un alcaloide que compone apenas el 0.1 % de la hoja. El engranaje adicional serían las herramientas de Occidente. De ahí que el nombre de la empresa provenga de la profecía inca del águila y el cóndor, en la que se vaticina que el águila y el cóndor algún día volarán juntos. Mateo de Valenzuela parte de aquella imagen para pensar “las plantas y sabiduría de la tierra del cóndor (Andes / Amazonas) con la tecnología y conocimiento del águila (Norte América) [y] generar mayor equidad, bienestar y comunicación entre los pueblos originarios y modernos”.
En una casona de La Candelaria, Mateo vende tanto el mambe en presentaciones tradicionales como sus productos más heterodoxos junto con Albino, un murui que se encarga de pilar la coca y convertirla en mambe, y de moler el tabaco para el rapé, un polvo que, a diferencia del mambe, se aspira y le otorga claridad mental al que lo inhala, mientras ese aleteo ardoroso sube de la nariz a la cabeza. A esa casa colonial donde se exhibe su catálogo la llaman el apotecario, como se denominaba desde la Edad Media hasta hace unos cuantos siglos a las boticas y farmacias. La de Del Cóndor también ofrece rapé, ambil, diferentes presentaciones de sacha inchi (una semilla comestible que lleva el mote de "oro de los incas”) y la hoja de coca en forma de pastillas, tés y mambe. Mateo y Albino parten de la posibilidad de democratizar el mambe, sin el cual, dicen los mayores, no existe la armonía del territorio. La coca es creadora de la palabra y la sabiduría para la gobernanza, y ese poder del pensamiento claro y la palabra dulce es el que le ha interesado a un sector cada vez más amplio de personas en las grandes ciudades.
***
La presencia de la coca se remonta a miles de años en las culturas amerindias, según datos publicados por un grupo de investigadores de Cambridge en la revista Antiquity, quienes hallaron evidencias arqueológicas del uso de coca y cal mascadas en los Andes hace 8000 años.
En la tradición de los pueblos que conformaban el imperio Inca, existía la figura de un antiguo sabedor que se consideraba médico sacerdotal, yachaq en quechua. Esta persona, primordial en esta cultura, se ocupaba desde el tratamiento de enfermedades hasta la guía en ceremonias y ofrendas a los dioses. Era símbolo de cura en todo sentido, porque cuando el cuerpo dolía, probablemente estaba desarmonizado el espíritu.
El poder del yachaq era el de la mediación entre dioses y humanos, y una de sus herramientas fundamentales para esta labor era la hoja de coca. Al empezar las ceremonias y ofrendas, el sabio ofrecía un puñado de hojas, símbolo del diálogo en confianza. “El ofrecimiento de un puñado de coca hace de los interlocutores, hermanos(as), los acerca, establece el contacto. Cuando se ofrece la coca, quien lo recibe lo hace con las dos manos, lo cierra entreabierto y lo besa reverente”, refiere la escritora peruana Dida Aguirre García.
Mamacoca, ypadú, jibié, ẽsh o hayo, la coca tiene muchos nombres en las distintas lenguas de los pueblos indígenas que la consumen. Para la periodista e historiadora Lina Britto, su nombre común, "coca", “es una palabra derivada del vocablo aymara khoka –el idioma de los descendientes de Tiwanaku, la civilización que precedió por varios siglos al Imperio inca en el altiplano andino y las inmediaciones del lago Titicaca–”.
También son diversas las historias que cuentan su origen. Sin embargo, hay una idea central en ellas: la coca vino al mundo con el cuerpo de una mujer, cuyo poder era el de dar lucidez, fuerza para el trabajo y ahuyentar el sueño. Esta diosa se resistía con cinismo al matrimonio y, en algunas historias, más bien era dada a los amores clandestinos. Al final se vuelve semilla, germina y brotan de ella hojas generosas para todos los hombres. De cualquier forma, en la tradición, solo tiene coca quien la ha trabajado. En muchos de estos pueblos las mujeres no la consumen porque ya tienen en su interior la fuerza femenina que la coca brinda. Una idea que también se ha ido transformando.
Cuenta el antropólogo canadiense Wade Davis, sobre los registros de Timothy Plowman, que la hoja de coca surgió en lo alto de los Andes y “fue propagada de manera vegetativa y derivada originalmente de semillas o esquejes peruanos y bolivianos arrastrados a lo largo del Amazonas en tiempos precolombinos”. También añade que en Colombia los cultivos de coca no solo estaban en la Sierra Nevada de Santa Marta, el Cauca, el Huila y el Amazonas, sino que “en otros tiempos (fue) cultivada extensamente a lo largo de la costa Caribe de Suramérica, en zonas adyacentes de Centroamérica y en el interior de Colombia”.
Antes del auge del Tawantinsuyo, el imperio de los hijos del sol, la coca hacía parte de la cotidianidad ritual y de trabajo para los pueblos andinos. Mascar coca para ir a la caza, mascar coca para ir a la chagra, mascar coca para una buena conversación, mascar coca para pensamiento claro, ofrendar coca para la prosperidad, dar coca para la curación, soplar coca con dirección al sol para ganar bendición. Sin embargo, con el tiempo y el avance del imperio, la coca se convirtió en un bien de mucho valor y prestigio que se usaba en rituales específicos, intercambios diplomáticos e incluso como pago por el trabajo realizado. El mismo Inca Garcilaso de la Vega la refería así:
“La coca es un cierto arbolillo del altor y grosor de la vid; tiene pocos ramos y en ellos muchas hojas delicadas, del anchor del dedo pulgar y el largo como la mitad del mismo dedo, y de buen olor pero poco suave. Es tan agradable la coca a los indios que por ella posponen el oro y la plata y las piedras preciosas; plántanla con gran cuidado y diligencia, y cógenla con mayor; porque cogen las hojas de por sí, con la mano y las secan al sol, y así seca la comen los indios pero no la tragan; solamente gustan del olor y pasan el jugo”.
Después, durante el siglo XVI con la llegada del Imperio español y la barbarie cometida en América, se prohibió su uso para todo el que no fuera indio, pero se incentivó su consumo en esa mano de obra esclavizada, dado que se dieron cuenta de su poder revitalizante y nutritivo. Un indio con coca en la boca era un indio que trabajaba más. Esa instrumentalización de la hoja intentaba quitarle la carga simbólica en la cosmogonía, incluso se sincretizó con una versión cristiana el origen de la hoja, como cuenta una mujer indígena peruana, según la transcripción de Dida Aguirre García:
“La Virgen María cargada con su hijito Jesús, cansada de caminar, buscó la sombra de un arbolito, cogió una hoja y era muy delgada amarga y venenosa, y cogiendo otra hoja lo partió ésta en dos por el medio, cada parte lo pegó por ambos costados de la hoja original. En la pena o en la alegría, y les dé energía a mis hijos, esta hoja ha de ser más ancha y se llamará coca, diciendo lo bendijo. Cocacha mamacha Virgen Mariap llantukusqan sumaq sachacha, akuykusqayki, llakillayta, kusillayta willaykunawallaykipaq. Así diciendo chaqchamos”.
Después vinieron duras décadas de prohibición de la hoja, cada vez más estigmatizada dentro de la Colonia española en el marco de la Inquisición católica. Pero este rasgo no fue solo con la coca, ni exclusivo de los españoles, sino con toda planta que al poder le pareciera extraña. Hacia 1633, el sultán Murad IV prohibió so pena de muerte el consumo de café en todo el Imperio Otomano, ejemplo que fue seguido por distintos reyes en Francia o Inglaterra. Más o menos para los mismos años, en 1616, el gobernador del Río de la Plata y del Paraguay, Hernando Arias de Saavedra, emitió la orden explícita y directa del rey de España, Felipe III, en la que se prohibió la siembra, venta y consumo de la yerba mate. Esta planta, tradicional de los guaraníes, había sido adoptada por varios europeos por sus efectos en la energía de quien la bebía. La Santa Inquisición la condenaba porque con ella trabajaban los chamanes. Hoy, estas dos plantas se cultivan y consumen en diversos lugares del mundo, hacen parte de la canasta básica y del patrimonio cultural de los pueblos. Sin embargo, el destino de la coca fue diferente; la hoja sagrada de los Andes y la Amazonía continúa siendo estigmatizada.
Para los murui, lo que sucedió fue que el blanco se quedó consumiendo la coca de forma equivocada, convirtiéndola en cocaína, y por eso carga con las consecuencias. La coca es sagrada, y quien la irrespeta sufrirá: “Nuyómara+, que era persona de mucho presagio, pues a él lo vinculó Dios al bien y a la sabiduría de la coca, se dio cuenta de lo que había ocurrido y lo lamentó. Se enojó contra el abusivo y le dijo:-Kue Jir+ina ba kakade rama ye ab+na yote ye urue+ dai f+node-, que quiere decir: la coca te quiere originar mal, sólo destruirá tu cuerpo, sólo originará mal a tu raza”.
***
El consumo de productos hechos con coca en las grandes ciudades es un jardín de senderos que se bifurcan hacia todo el país, aunque Bogotá es el nódulo más importante. Festivales como Futuro Coca, fundado por Alejandro Osses y Carmen Posada, o el Reto Coca, impulsado por el Ministerio de Justicia, permiten tener una fotografía cenital de estos caminos, que no solo se restringen al valor medicinal de la planta, pues también exploran sus virtudes cosméticas o gastronómicas. Quien haya probado el mambe habrá percibido de seguro unas notas dulces que se amalgaman a su ligero amargor; un regusto que tiene todo el potencial de ser incluido dentro de cualquier cocina fusión.
–El sabor de la coca es interesante, porque es muy herbal, un poco seco –dice Alejandro Gutiérrez, chef del restaurante Salvo Patria–. Lo hemos usado, por ejemplo, en una tartaleta que lleva hinojo, o para los fideos de mambe, que van dentro de un ramen.
Laura Arciniegas, investigadora del CESED, el Centro de Estudios sobre Seguridad y Drogas de la Universidad de los Andes, hace una exhaustiva enumeración borgiana de las preparaciones presentes en la "gramática culinaria" –como la llama ella– de la coca en Colombia: limonadas, salsas frías, ensaladas, huevos pericos, tés, infusiones saborizadas, gaseosas, cervezas, rones, viches, aguardientes, grasas saborizadas, vinagretas, salsas agridulces, chocolates verdes, bebidas calientes, coladas y hervidos, productos de panadería y pastelería, apanados, pandeyucas, empanadas, tamales, merengues, cremas dulces, tortillas de maíz, fideos y helados.
Además de hacer parte de la carta de restaurantes de alta cocina en grandes ciudades, el alcance de la experimentación con la hoja de coca ha llegado a posarse sobre el sistema moda y la creación tintórea, como ha ocurrido con Pajarita Caucana, un proyecto que extrae tintes naturales de la hoja para usos textiles, cuyas tintas atrapan las intensidades del color de la coca. Por otro lado, las alternativas agroecológicas de la coca como abono también son verosímiles y viables. Según Open Society, hace unos seis años había 19 iniciativas en el país que están transformando la hoja de coca en productos nutricionales, medicinales y cosméticos. El número ha seguido aumentando, aunque las talanqueras para inscribir la coca en los hábitos de consumo de los colombianos aún son muchas.
Quizá la persona que mejor conoce el calibre y la dimensión de estas trabas es Fabiola Piñacué, la fundadora de Coca Nasa, la primera empresa a base de hoja de coca en Colombia. Desde 1998, Fabiola ha sido encarcelada, denunciada y censurada por comercializar la hoja de coca en diferentes presentaciones, como tés, gaseosas, cervezas y mambe. Empresas como Coca Cola la han demandado a ella y a Coca Nasa por usar la palabra “coca” en sus productos, en particular la Coca Pola, una cerveza a base de hoja de coca. En 2021, The Coca-Cola Company denunció “el uso que Tierra de Indio S.A.S. –la persona jurídica de Coca Nasa– hace de la expresión Coca Pola, pues es muy similar desde la perspectiva ortográfica y fonética de la marca”, según la queja interpuesta a Coca Nasa.
Para Fabiola, la disputa no solamente ocurre en el territorio, en el quehacer de un producto incomprendido, sino desde el propio lenguaje. “Coca” ha sido durante décadas un significante vaciado de su espesor sagrado, y con esa palabra, con apenas la cáscara de la misma, se ha forjado un sistema de equivalencias perversas con la guerra, la pobreza y el narcotráfico. Un botón de muestra para entender esta profunda estigmatización es el hecho de que en redes sociales como Instagram el equipo de comunicaciones de Coca Nasa deba censurar en sus publicaciones la palabra “coca”, pues de lo contrario sus afiches y anuncios son eliminados de la plataforma.
–Nosotros –dice Fabiola– deberíamos hacer una huelga para que nos dejen tener ahí la palabra “coca”, duélale a quien le duela. Que hablen del clorhidrato, de la pasta base, de la cocaína, pero que se entienda la coca como lo que siempre ha sido: alimento, medicina y conocimiento.
La apuesta social y económica de Fabiola Piñacué también se enfoca en que sus productos compitan en franca lid dentro del mercado colombiano, pero la regulación de estos ha sido un camino escarpado. En 2004, el Instituto Nacional de Vigilancia de Medicamentos y Alimentos (Invima) autorizó a Coca Nasa para vender lo que producía a partir de la coca, pues su labor, al decir del propio Invima, se realizaba “respetando las restricciones legales, en especial la Ley 30 de 1986 y la Ley 67 de 1993 sobre cultivo de plantas de coca”. Sin embargo, en 2010 la misma entidad levantó una alerta sanitaria contra los productos de Coca Nasa. Piñacué solicitó una acción de nulidad para dicha alerta, la cual fue fallada a favor de la empresa. Con todo, las restricciones siguen existiendo bajo el amparo de leyes vetustas pero todavía vigentes que restringen la comercialización y distribución de la hoja de coca y derivados a los territorios indígenas. Por eso, aun cuando el Consejo de Estado pidió retirar la alerta sanitaria contra Coca Nasa, una sentencia de la Corte Constitucional de 2018 decidió que la empresa aún no tiene “patente para comercializar productos a base de hoja de coca”.
Es por eso que la Secretaría de Salud de Bogotá suele exhortar en sus capacitaciones a pequeños negocios naturistas a que estos se abstengan de comprar productos a base de coca, pues no cuentan con el respectivo registro sanitario. Y es por eso que la misma secretaría continúa sellando y arremetiendo contra lugares y espacios comerciales donde se venden productos de Coca Nasa, como lo denunció el 17 de agosto de este año la propia Fabiola Piñacué en su cuenta de X.
–Lo que le ha dicho la autoridad indígena al Invima –dice Fabiola– es que mire la calidad de la hoja de coca, que esté en buen estado. Nosotros no nos oponemos a que el Invima cumpla la ley. El Gobierno tiene que cumplir la ley en favor de ese patrimonio colectivo que es un conocimiento milenario, pero las leyes y los gobiernos han impuesto todo tipo de obstáculos para que el indio haga lo que tiene que hacer. Lo que pedimos en últimas es que el Invima valide el registro de mis autoridades, y que si Coca-Cola quiere venir a usar la hoja de coca, que le pague a las comunidades indígenas, que les pida permiso a ellas.
En el centro de esa discusión, mientras una esperanza languidecida por la falta de voluntad política se cimenta en los esfuerzos de todos estos emprendimientos, surge una pregunta que para muchos es de segundo orden, pero que debería resolverse antes de siquiera pensar en un mercado citadino y cosmopolita permeado por la coca: ¿quién tiene el permiso de usar la hoja, de venderla, de mambearla?
***
Mientras Gustavo Cerillama, la autoridad tradicional del Resguardo El Progreso, tuesta la hoja, un humo ligero va inundando la maloca. Luis Armando ya tiene una parte pilada y tamizada, y la va juntando con las cenizas de yarumo. De fondo, alguien muele la coca en el pilón, y el tun tun que resuena es una música lenta que se cuelga entre palabra y palabra, mientras los mayores hablan.
La gran mayoría de los pueblos indígenas en Colombia ha tenido que ver cómo la “interculturalidad” se ha inmiscuido en sus vidas como otro humo ligero. Sería imposible decir que la integración de la cultura occidental en sus territorios ha sido un hecho del todo positivo o del todo negativo, pues las ventajas y desventajas van y vienen, se desgajan según las circunstancias y las contingencias. Ahora mismo, mientras van probando el mambe que Luis Armando convida y mientras ponen algo de ambil en sus dedos, los acompaña un miembro de la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), que ha venido con una delegación de enfermeros para brindarles al otro día una capacitación en primeros auxilios a quienes se encargan de cuidar a todos los miembros del Resguardo El Progreso. Saben que de Occidente pueden venir conocimientos que salvan vidas y que en ciertos escenarios serían más efectivos que la medicina tradicional que aún resguardan con la práctica.
Pero ahora, hablando en lengua murui, con labios verdes y dedos negros descollando en la noche, mientras una sola luz despeja sombras y atrae mosquitos, se han reunido para hablar sobre la coca en un mundo que ha transformado radicalmente lo que ellos han defendido: la coca y el mambe como formas de conocimiento.
–Esta es una planta de sabiduría –dice Gustavo– que tiene oración, que tiene disciplina. Aunque también es una planta del bien y del mal, una espada de doble filo. La coca nos fue dada para cuidar y trabajar. Para formar pueblos con sabiduría e inteligencia. Para cultivar la buena palabra. Pero cuando se usa desde la acumulación, desde el mal calor, desde el mal pensamiento, caemos en el pecado y en el error.
Esa ruta de dos rieles para la coca, la ruta del beneficio y del error, que para muchos pueblos indígenas implicó una pérdida profunda de sus acervos ancestrales, ha recorrido el territorio colombiano desde el siglo XIX. En 1880 se vio un primer auge de la cocaína impulsado por el ritmo trepidante de la industrialización y los beneficios de su uso médico, pero luego, como afirma el investigador Andrés López Restrepo, al descubrirse su riesgo de adicción, fue perdiendo interés entre la comunidad médica. En Colombia no se alcanzó a vivir a plenitud esta bonanza en tiempos decimonónicos, pues si bien la hoja de coca era consumida hace siglos casi que en la totalidad del territorio, desde la Colonia, y a partir de los procesos de mestizaje, se fue perdiendo el interés por la hoja. Sin embargo, hubo una figura colombiana que se granjeó en Europa una visibilidad importante dentro de la contingencia de la coca a finales del siglo XIX: José Jerónimo Triana, el botánico que hizo parte de la Comisión Corográfica.
Triana llegó a ser conocido en su momento por extraer de sus descubrimientos una utilidad práctica. Se sabe, por ejemplo, de un jarabe para la tos, el “Jarabe neumosthénico del Dr. Triana”, que el botánico vendía en las calles de París, alineando sus conocimientos sobre plantas con su vocación médica. Lo mismo ocurría con el “Emplasto Andino” que servía para curar heridas y combatir callosidades, o con el vino quinado que preparaba empleando la quina, esa misteriosa planta que solía ser usada por los indígenas como antipirético. A todo esto se sumaban sus exploraciones de la coca y la cocaína. Según López Restrepo, Triana “envió un memorial al secretario del Interior y de Relaciones Exteriores de los Estados Unidos de Colombia, señalando la necesidad de fomentar el cultivo de la coca para exportar las hojas”, aunque el Estado no tomó en cuenta su exhortación.
Luego llegaría otro auge, uno sin precedentes, durante los años setenta, apuntalado en Colombia por contrabandistas y aprovechado por los narcotraficantes en ciernes, que verían en la coca la gallina de los huevos de oro. Desde ese momento hasta el presente, el país ha visto desfilar estrategias fallidas enmarcadas en la guerra contra las drogas, programas poco efectivos para la sustitución de cultivos de uso ilícito y la entrada de nuevas sustancias en el mercado, como el fentanilo, que poco a poco han desplazado a la cocaína. Y así, en este escenario, en el que incluso se habla de sobreproducción de hoja de coca y de cada vez menos compradores de cocaína, los usos alternativos de la hoja van ganando en viabilidad y en pertinencia.
Es por eso que, sentados en círculo, los mayores murui del resguardo debaten cuáles serían los límites de esos usos, sobre todo si se desea comercializar con el mambe. Ellos, por ejemplo, no lo venden. El mambe que consumen es solamente el que ellos hacen, pues así tienen el control de la preparación.
–En términos de elaboración –dice Gustavo–, yo tengo que pensar cómo lo voy a tostar, cómo lo voy a cernir… Cada paso tiene una oración. El objetivo es que el mambe nos abra la inteligencia. Es nuestra mujer espiritual. No se puede mambear por mambear porque es un alimento espiritual. El que juega con eso cae en desgracia.
A más de 250 kilómetros del resguardo El Progreso, en la maloca de la Reserva El Manantial, a las afueras de Florencia, Caquetá, el abuelo Emilio Fiagama explica qué decisión han tomado frente a la venta del mambe y cómo evitar los riesgos de banalizar la coca:
–Si usted ya mambea, se le puede vender. En la chagra tenemos dividido el mambe: tenemos uno solo para nosotros, para el mantenimiento espiritual, y otro para la abundancia, para la parte económica. Pero la intención es pedagógica, para que la gente aprenda y conozca. Si usted no conoce cómo mambear, necesita de alguien que le muestre cómo hay que mambear, cuándo y dónde.
El tema no deja de ser espinoso. Para David Restrepo, investigador del CESED, los permisos para consumir el mambe y la hoja de coca varían dependiendo la región del país y el pueblo indígena:
–Para algunas autoridades indígenas, no es bueno que el blanco acceda a esta medicina porque su contexto cultural puede llevar a que se desordene su propósito original. Quizás en el Cauca es donde hay más “apetito” de abrir el panorama para la coca, porque además, desde hace siglos, la coca también ha tenido un valor comercial para ellos, incluso se usaba como moneda de cambio.
Diego Andrés Díaz, yerno del abuelo Emilio y aprendiz del mismo, cree que si el mambe se vende, se debe hacer con la certeza de que quien lo haga ha aprendido a mambear, independientemente del pueblo indígena del que provenga ese conocimiento. El que mambea debe hacerlo con las instrucciones que le brindó quien le enseñó. De lo contrario, los efectos adversos son variopintos:
–Hay diferentes niveles de afectación si no se mambea adecuadamente. Cuando es leve, salen nacidos, se siente borrachera, produce diarrea. Cuando es un efecto moderado, el que mambeó mal empieza a escuchar voces y sombras, se vuelve paranoico. Y en un plano grave, se enloquece, no duerme. Usted se imagina que lo persiguen, que lo buscan.
Pero la presencia indígena en estos espacios de aprendizaje con la hoja de coca no es precisamente ubicua. En grandes ciudades como Bogotá es posible encontrar casos de personas que, sin pertenecer a algún pueblo originario, con apenas un interés diletante, suministran el mambe y dirigen incluso ceremonias en malocas improvisadas. La antropóloga Salima Cure ha estudiado el impacto del mambe en las grandes ciudades y ha señalado cómo la inserción de este producto en Bogotá ha implicado la presencia de figuras que “tercerizan” la venta y suministro del mismo con la impostura de ser médicos alternativos que usan la coca para sus tratamientos. Un ejemplo de esto es un médico que ha recreado en la capital un espacio sagrado en su consultorio. Las sesiones, según Cure, “son la puesta en escena de un mambeadero, obviamente más cómodo y con una estética moderna. Pinturas de rostros indígenas decoran el espacio. Él, de costumbre, se sienta en un pensador parecido a los que se usan en las malocas; los participantes, en cambio, están sentados en cómodas poltronas organizadas en forma de círculo”.
Albino, el hombre murui que trabaja como empleado en el negocio de Mateo de Valenzuela en Del Cóndor, ha visto cómo el conocimiento de los pueblos termina siendo el pretexto para que personas blancas quieran adjudicarse un título que no les corresponde:
–Un par de veces me pasó con conocidos a quienes les compartí el mambe y la palabra que luego de eso se creían sabedores o chamanes, cuando ni siquiera yo mismo soy una autoridad.
Para David Restrepo, el rol de los blancos en este escenario debería ser el de “reconocer que esto no es la construcción de una economía de cualquier persona; que tiene mucha cultura, mucha tradición, que tiene unos dolientes, que son los pueblos indígenas”. Eso implica entender los lugares de enunciación del consumo de la hoja de coca y del mambe, e incluso abogar por una mayor participación de las comunidades indígenas tanto en la producción como en la divulgación de la hoja de coca y sus valores ancestrales.
Lo anterior no significa que la gestación de proyectos productivos que usan la coca solo pueda ocurrir dentro de los territorios indígenas. También “hay lugar para los campesinos, para los afro y para la gente no campesina”, dice David. Fabiola Piñacué respalda esa idea:
–Nosotros convocamos a la solidaridad alrededor de la hoja de coca para poder crear empresa, por ejemplo, de productos alimenticios o ecológicos con campesinos, pensando en que los indios estén llevando las riendas de una producción adecuada.
Hay, en todo caso, un consenso entre líderes indígenas, académicos y gestores culturales interesados en el mambe: esto difícilmente puede ser un negocio elevable a gran escala. Su producción artesanal, en la que la dimensión espiritual es tan importante, es una barrera para pensar en factorías inmensas que produzcan el polvo a cientos de kilos por hora. En lo que concierne a otros usos de la hoja de coca, es mucho más factible amplificar su presencia comercial, aunque hay varios factores en contra. El más importante es de seguro el hecho de que la hoja de coca que más se siembra en Colombia, la que se emplea en los laboratorios de cocaína, no es apta para la elaboración de alimentos, tanto por el nivel del alcaloide como por la presencia de fungicidas como el glifosato.
El otro factor es la regulación de la hoja y de sus usos, que aún están restringidos por ley al territorio ancestral. En un reciente foro, la ministra de Ciencias, Yesenia Olaya, afirmaba que “cambiar la narrativa de la hoja de coca, reconstruir su sentido cultural, dar una apertura de mercados y fortalecer los mercados existentes es la apuesta social que se tiene en el horizonte”. No obstante, la ausencia de registros sanitarios para los alimentos y bebidas hechos con coca evidencian esa asignatura pendiente que tiene todavía el Estado, a pesar de los esfuerzos por ahondar en las investigaciones científicas que se pueden realizar con la hoja. Y es en esa zona gris que los pueblos indígenas, tan golpeados por las desigualdades y el olvido estatal, siguen caminando como funambulistas por esa línea divisoria entre la legalidad y la ilegalidad.
Esta crónica hace parte de la serie de publicaciones resultado del Fondo para investigaciones y nuevas narrativas sobre drogas convocado por la Fundación Gabo.
El día domingo 28 de mayo de 2024, en horas de la tarde, los habitantes de Fonseca y las personas que en ese momento hacían tránsito por la plaza principal Simón Bolívar, no daban crédito a lo que veían y mucho menos entendían lo que estaba pasando; al ver al profesor David Hernández y a la profesora Carmen Lucía Rodríguez, en compañía de otros jóvenes, embarcar a bordo de una camioneta roja doble cabina y una camioneta tipo 350 color azul, los objetos e inmuebles que se encontraban al interior del “Museo Nacional del Vallenato”, ubicado justo en frente de la plazoleta de la tarima Tierra de Cantores.
Sí, era una mudanza obligada de dos importantes museos: el Histórico de Fonseca y la Casa-museo La Provinciana que se habían fusionado para formar uno solo. El motivo del trasteo era evitar un lanzamiento (restitución) por el retraso en el pago del arriendo.
“Los enseres del Museo Nacional del Vallenato fueron arrumados en una bodega y una casa en alquiler para evitar ser sacados a la calle por un desalojo”, nos contó David Hernández, docente y gestor cultural del municipio.
Según Hernández, en 2023 no se pagó ningún mes de arriendo ni de servicios públicos, situación que dejó al museo en bancarrota, dado que la deuda asciende a los 40 millones de pesos, sólo en lo que se refiere al arriendo de todo el 2023 y lo que va del 2024. Según la actual administración municipal, no tenía conocimiento de la verdadera situación por la que estaban atravesando los museos y sus donantes.
Para Hernández, en cambio, hubo intención de compra del inmueble de parte de la alcaldía, pero nunca se entregó el dinero. “La intención de compra la hace el municipio por vía jurídica, pero al no entregarse el inmueble siguió en arriendo, es decir que ‘nunca se compró el inmueble’.
Al parecer la única solución era tratar de salvar los muebles y objetos que contenía el museo, puesto que el arrendador vendría por el embargo de los inmuebles y entonces ya no habría ningún tipo de negociación, según explicó el abogado demandante. “Yo como arrendatario negocié con ellos, no tenía otra salida”, dice Hernández.
El museo fue inaugurado en agosto de 2022 por el exalcalde Hamilton García con presencia del entonces viceministro de Cultura, Jorge Zorro. Pero su historia inició en el 2014, como le contó a Consonante la docente Carmen Lucía Rodríguez, profesora de artes plásticas y propietaria fundadora del museo “La provinciana”.
“En un taller de educación artística con estudiantes comencé a recolectar los primeros objetos. Mi misión no solo fue recolectar objetos, sino que me dediqué a desempolvar la historia de Fonseca para darla a conocer a sus habitantes, a Colombia y el mundo”. Según narra, lo primero que hizo fue investigar en libros, revistas y periódicos. Después empezó a tratar de recolectar objetos, fotografías e información tomada de esos medios. Finalmente, estuvo dedicada a recoger y restaurar muebles.
Durante la pandemia surgió la idea de unir el Museo Histórico Fonseca y la Casa Museo La Provinciana, para conformar de esta manera “El Museo Nacional del Vallenato”. El Museo fue inaugurado el 9 de diciembre de 2022, al evento asistieron gestores culturales de toda la región. Durante este tiempo se hizo contacto con la administración municipal en cabeza de Hamilton García, quien se comprometió a pagar el arriendo de una amplia casa en la plaza principal para después comprarla. Durante los primeros meses se pagó el arriendo, después se dejó de cumplir esta obligación y finalmente no se compró la casa.
“Fueron pocos los momentos en que la administración hizo presencia en los museos, ya no había compromiso, por lo que hubo que desalojar”, refiere con tristeza Carmen Lucía.
Sin embargo, el problema no terminó en el desalojo, dado que David Hernández y la profesora Carmen Lucía terminaron pagando la deuda que adquirió la Alcaldía de Fonseca. “La profesora Carmen Lucía y yo donamos los museos al municipio, éste los recibe, después resulté embargado y pagando una millonaria suma de dinero. La administración pagó los meses de septiembre, noviembre y diciembre de 2022. Cuando se cumple el mes de enero de 2023 los propietarios del inmueble no recibieron el valor del arriendo, que era de $1.200.000, ya que había una cláusula de penalización si no se cancelaba a tiempo dicho arriendo y este dinero fue tomado para cubrir la falta”.
De ahí en adelante se acumularon 12 meses del año 2023 sin pagar el arriendo, cuya obligación fue adquirida por la alcaldía de García Peñaranda, más cinco meses de deuda en el año en curso que son responsabilidad de la nueva administración. Hernández contó que en ese momento decidió negociar con el abogado de los propietarios del inmueble la deuda del año 2023, y eso arrojó un monto de $23.500.000. Pero, además, le tocó arreglar la casa adecuándola como se la entregaron, así la deuda se cerró en $25.000.000.
“Para pagar tuve que empeñar un lote familiar en Conejo, corregimiento de Fonseca, lo empeñé por $15.000.000”, mi hijo hizo un préstamo por cinco millones y mi esposa me prestó cinco millones para poder reunir la totalidad del dinero”. Afirma, mientras tanto la administración anterior no respondió ante Hernández, tampoco las preguntas de Consonante.
Según lo narrado por Hernández, la nueva administración no tenía conocimiento de la deuda del Museo Nacional del Vallenato. “Yo no podía llegarle a la nueva administración con una deuda, ya hablé con el alcalde Micher Pérez, y le hice saber la situación aclarando que los museos donados y que terminan dándole nombre al Museo Nacional del Vallenato no son de propiedad de la seño Carmen ni mío, le pertenecen al municipio”.
“Hay unos documentos firmados por el señor Hamilton García, la seño’ Carmen Lucía y mi persona y como garantes aparecen la senadora de la república, Imelda Daza y el viceministro de cultura, José Ignacio Zorro” , agrega Hernández con los ojos inundados de lágrimas.
Según el Consejo Internacional de Museos (ICOM), “un museo es una institución sin ánimo de lucro, permanente y al servicio de la sociedad, que investiga, colecciona, conserva, interpreta, y exhibe el patrimonio material e inmaterial. Estos operan y comunican ética y profesionalmente, ofreciendo experiencias variadas para la educación, el disfrute, la reflexión, y el intercambio de conocimiento”.
Esta pérdida representaría un retroceso en los procesos de cultura y memoria de los fonsequeros, según Lucy Urbina Marulanda diseñadora, pintora y cantautora del municipio “Es importante tener en cuenta nuestra historia cultural para transmitirla a las nuevas generaciones y enriquecer nuestro legado, conocer nuestros inicios y el aporte invaluable que hizo el pueblo fonsequero a nuestras tradiciones y cultura en general. El Museo Nacional del Vallenato es la única historia viva que tenemos contada, es una recopilación importante de datos e información que ilustra nuestro pasado detallando los hechos y personas que enaltecieron nuestra región”.
Han transcurrido 77 días desde el desmonte del Museo Nacional del Vallenato, en los que también se ha conocido la amenaza latente de donarlo a municipios vecinos si no se da una solución pronta al problema.
Consonante conoció que hubo un acercamiento entre los representantes del museo y la administración de Micher Pérez, aclarando que ya este museo no pertenece a un particular, sino que es propiedad del municipio de forma legal, como lo prueban documentos existentes, y es a la alcaldía a quien le corresponde asumir todo lo pertinente a su funcionamiento.
Según Carmen Julia Molina, enlace de Cultura y Turismo del municipio de Fonseca, “la idea es darle un espacio adecuado (al museo) y subsanar todo lo que ha pasado. El alcalde está comprometido con este tema y tiene conocimiento de la importancia que tiene. El museo sí va a volver, y el compromiso es comprar un predio para su normal funcionamiento, también está claro que no sería en el sitio en donde estaba funcionando para evitar más inconvenientes”.
También afirmó que en una reunión realizada hace pocos días se acordó que el Museo Nacional del Vallenato debe estar instalado antes de la realización de la versión número 50 del Festival del Retorno, es decir, antes del 27 de agosto del 2024. “Ya que durante el desarrollo del festival vamos a tener visitantes y turistas. Es la oportunidad para mostrar la riqueza cultural de nuestro municipio. Ya lo que pasó, pasó, hay es que buscar soluciones”, finalizó.
“Si no nos dan los tiempos para que esto quede listo para el festival hay un compromiso aún mayor y es que, antes de terminar el mandato de la actual administración, Fonseca volverá a tener su casa de la cultura, sus museos organizados y en sitio propio, es más, Fonseca debe quedar posicionado a nivel cultural y turístico en el departamento”, añadió Molina.
