El pasado 9 y 10 de noviembre de 2024, el municipio de El Carmen de Atrato, en el departamento del Chocó, fue escenario del primer Festival de la Montaña y el Agua. Organizado por la Plataforma del Campesinado, el evento contó con el apoyo de diversas organizaciones nacionales y locales, entre ellas la Coordinación Nacional Agraria (CNA), el COA (defensora de derechos territoriales en el suroeste de Antioquia), el Movete (oriente antioqueño) y la Mesa de Derechos Humanos del Chocó. Este festival marcó un hito en la región porque en él se resaltó la importancia de la biodiversidad y la cultura campesina como pilares del territorio.
El Carmen de Atrato, con temperaturas que oscilan entre -0°C en las alturas del cerro del Plateado y 30°C en zonas cercanas a Quibdó, es un municipio de riqueza biológica inigualable. Su biodiversidad alberga aves, reptiles, mamíferos y una vasta variedad de plantas, incluyendo orquídeas. Estas características hacen de sus montañas un espacio vital que, además de ser el lugar de nacimiento del río Atrato –declarado sujeto de derechos en 2016–, son hogar de campesinas y campesinos que trabajan incansablemente por su cuidado.
Según Marcela Sánchez, coordinadora conjunta de la Plataforma del Campesinado, el festival tuvo como objetivo central visibilizar la relación entre los campesinos y la montaña.
“Nos reunimos alrededor del tema de la montaña y el agua para mostrar nuestra historia, memoria y futuro como comunidad campesina. Fue también un espacio para el intercambio de conocimientos entre liderazgos campesinos y académicos”, afirmó Sánchez.
El festival, que se llevó a cabo en las instalaciones del antiguo seminario de la parroquia Nuestra Señora del Carmen, comenzó con un mandala campesino y de defensa territorial, un acto simbólico que reunió a campesinos locales y visitantes, incluidos niños y jóvenes. Este acto inicial se destacó como un intercambio intergeneracional, con el que se manifiesta una idea de continuidad cultural y física en el territorio.
El 9 de noviembre se desarrolló un conversatorio con la participación de Carlos Duarte (Instituto de Estudios Interculturales de la Universidad Javeriana sede Cali), Noraldo Díaz (CNA), Yamid González (COA) y lideresas de la Plataforma del Campesinado. “Logramos un espacio de convergencia donde abordamos temas fundamentales para la defensa territorial”, explicó Sánchez.
El poeta y dramaturgo Yhimmy Echavarría y la escritora Leydi Viviana Pérez ofrecieron un recital de poesía musicalizado, seguido de la presentación del libro Citara, la montaña, el hogar de Jorge Giraldo Ramírez.
El 10 de noviembre, acompañados por el grupo musical Baluré, los asistentes recorrieron las calles del municipio entonando consignas por la defensa del agua y la vida, con mensajes como: “El agua pa’ la vida, la tierra pa’ sembrar” y “¡Vamos, vamos carmeleño, unite a la fiesta, a defender la vida, el agua y la montaña!”.
Para Noraldo Díaz, el festival fue revelador. “Nunca imaginé que en El Carmen de Atrato tuviéramos comunidades campesinas tan empoderadas. Me llevo la alegría de haber conocido un territorio lleno de propuestas organizativas”, expresó.
Manuel Castro, del Centro Sociojurídico Siembra, destacó el impacto cultural del evento. “El festival mostró al campesinado activo, promoviendo su organización desde lo cultural. Fue una forma de posicionar problemáticas y resaltar su arraigo hacia la tierra”, dijo.
El festival concluyó con importantes acuerdos, entre ellos, la decisión de solicitar la constitución del Territorio Campesino Agroalimentario (TECAM) de El Carmen de Atrato, con el acompañamiento técnico de la Universidad de los Andes y el respaldo del CNA. Además, se enfatizó en la necesidad de avanzar en la materialización de los derechos campesinos y fortalecer la comunicación entre organizaciones locales y nacionales.
Para Marcela Sánchez, el festival fue el inicio de un largo camino. “Queremos seguir creciendo, incluir más campesinos y campesinas en nuestra plataforma, y ampliar las actividades culturales, gastronómicas y de medicina campesina en futuros festivales”, concluyó.
Según la Plataforma del Campesinado, este evento es la manifestación del compromiso de los campesinos con la defensa del territorio, la cultura y los derechos de las comunidades rurales. Además, se convierte en una oportunidad para mostrar la movilización social como elemento clave para la sostenibilidad del medio ambiente.
“El río se expresa a través de las personas que mejor lo entienden. Por ejemplo, un pescador nos dice que el río tiene unos cambios porque conoce su color y su olor. Escuchar a una persona del río es hacer que el río hable”
Iván Vega, integrante de la Corporación Río Abajo
El Bajo Cauca antioqueño es un territorio atravesado por el agua. Desde el imponente río Cauca y sus afluentes, así como los complejos de humedales, ciénagas, caños, quebradas y reservas de agua subterránea que han asegurado el equilibrio y la vida en la región. Es también un territorio marcado por tensiones y conflictos socioambientales que involucran el agua y que rara vez ocupan titulares nacionales.
Los cuerpos de agua del Bajo Cauca han sido durante siglos el eje de la vida de las comunidades que los rodean. Doscientos años antes de la era cristiana, el pueblo zenú encontró maneras armónicas de convivir con los ciclos del río. Construyó una red de canales para conducir el agua durante la época de lluvias, lo que les permitió proteger sus cultivos y viviendas de las inundaciones.
Sin embargo, los actuales habitantes de la región observan con preocupación cómo la crisis climática y la intervención humana han alterando los ciclos de crecientes y sequías del río, e incluso han modificado su propio cauce, impactando a su vez de forma directa a todas las formas de vida que lo rodean.
Estas alteraciones han resquebrajado la relación que las comunidades mantenían con el agua.Si el río pudiera hablar, ¿qué diría? Las comunidades lo imaginan como un ser vivo, un cuerpo maltratado por la acción humana.
“Siempre queda la pregunta, qué va a pasar con este río dentro de 100 años, ¿No va a haber río?” reflexiona Ilona Tarcitano, una habitante y artista de El Bagre. Y agrega: “Siento que, como si fuese un cuerpo, lo han violentado de todas las formas posibles.”
“Todo nace a través del río. El río es vida, es salud, es todo para esta región. Del río nacemos y del río comemos”
Diego Álvarez, integrante de la Corporación Río Abajo.
“El río nos inunda pero también nos premia. El río trae, después de sus inundaciones, un montón de oportunidades para quien lo habita y lo conoce”
Iván Vega
“Nosotros sabíamos cuando iba a llover y cuando iba a hacer verano por el canto de un pájaro, por las guacharacas o por los sapos. Todo eso lo sabíamos nosotros. Y ahora no se sabe”
Fidel Escorcia, pescador tradicional del río Man.
“El río nos dio la oportunidad a todos los que no pudimos estudiar, ni ejercer cargos grandes. El río genera empleo para todos.”
Julio Morales, guardián del río Cauca
“El río ya no es lo que era, yo no es profundo. El río ahora es bajito, es pura playa y ya”
Ezequiel Barrionuevo, un pescador de Nechí.
“El río es como un buen amigo, un buen aliado, es un proveedor tanto de alimentos como de semillas y es quien nos conecta.”
Emilce Guerrero, guardiana del río.
“Yo tengo que pensar en las futuras generaciones porque tengo una hija y tengo que pensar que mi hija va a tomar agua del río, pero ese río está contaminado con mercurio. Entonces, ¿qué le vamos a dejar a las nuevas generaciones?”
Iván Vega, un padre preocupado
“Al río lo han desviado muchísimas veces, le han abierto brazos sin que sean naturales, le han hecho cicatrices imborrables”
Ilona Tarcitano, artista plástica de El Bagre
La minería de oro hace parte de la historia y tradición del Bajo Cauca. Los indígenas zenú, primeros pobladores de la región, lo utilizaron de manera ornamental y como ofrenda a sus dioses. Sin embargo, desde la colonización española, la extracción de oro se lleva a cabo con fines económicos. Se estima que el Bajo Cauca produce el 60% del oro en Antioquia, que equivale al 25% de la producción nacional.
En sus diferentes modalidades, la extracción de oro contamina los suelos y el agua. Siempre que no utilice mercurio, el barequeo no representa una amenaza significativa al medioambiente. En contraste, la minería aluvial mecanizada provoca la destrucción de los ecosistemas de la región debido al uso de químicos y al proceso de remoción que sedimenta las aguas. Se estima que en los últimos quince años, el desarrollo indiscriminado de este tipo de minería, ha destruido alrededor de 35.000 hectáreas de bosques nativos del Bajo Cauca.
El 6 de febrero de 2019 la compuerta 1 del proyecto Hidroituango se cerró y el río Cauca se secó: pasó de tener un caudal de 500 metros cúbicos por segundo a solo 35 (m3/s). La disminución del caudal a niveles mínimos impactó la vida*, la cultura y la economía de las comunidades. Además, la construcción de la represa ocasionó daños irreversibles sobre el ecosistema y el hábitat de un importante número de especies animales y vegetales.
Por los impactos al ecosistema, el 17 de junio del mismo año, el Tribunal Superior de Medellín declaró al río Cauca, su cuenca y afluentes sujeto de derechos. Esta decisión busca garantizar los derechos fundamentales de las generaciones futuras a la dignidad, al agua, la seguridad alimentaria y al medioambiente. Además, los jueces ordenaron la creación de los guardianes del río*; un grupo de personas, elegidas por las comunidades de la región, para ejercer la representación y la tutoría del río Cauca.
Para algunas comunidades ribereñas, la disminución del caudal del río significó su muerte. Pescadores, barequeros, areneros y defensores del agua velaron al río los días siguientes al cierre de la compuerta: “trajimos un ataúd con un espejo adentro, entonces la gente se acercaba a ver al muerto y eran ellos mismos. Ese era el muerto porque todos nacemos del río.” Así lo cuenta Diego Álvarez, integrante de la Corporación Río Abajo de Caucasia
La riqueza natural del Bajo Cauca ha atraído, en diferentes periodos, ciclos migratorios en los seis municipios de la región. A partir de la segunda mitad del siglo XX, esta zona ha recibido flujos de personas provenientes de los departamentos de Córdoba, Sucre y Bolívar. En la actualidad, se estima que la población del Bajo Cauca supera los 300.000 habitantes, de los cuales, el 57% está ubicado en las cabeceras municipales y el porcentaje restante en áreas rurales.
En los últimos años, el desarrollo urbano, acelerado y sin planificar, ha impactado directamente en los cuerpos de agua. Por un lado, hay una mayor demanda de agua para el consumo humano, riegos de cultivos y reproducción de la vida. Y, por otro, han aumentado los vertimientos de aguas residuales sobre los ríos, ciénagas y caños. La falta de una gestión adecuada incrementa la contaminación y afecta la calidad del agua y la vida de las especies.
La relación entre los habitantes del Bajo Cauca y el río está en un punto crítico. Muchas personas, colectivos y organizaciones dedican su trabajo a la concientización, la recuperación y la mediación para hacer frente a los problemas que aquejan al agua que atraviesa el territorio y, por supuesto, a todas las vidas que dependen de ella. Para ellos si el río hablara, su grito sería un llamado a la conciencia: protegerlo no es una opción y poner el tema como prioridad en el debate público es una necesidad urgente.
Según la Organización Mundial de la Salud -OMS- para febrero de 2024, una de cada seis muertes es provocada por el cáncer, razón por la que se le ha catalogado como la enfermedad con la tasa de mortalidad más alta en el mundo. Esta genera altos costos para el sistema de salud y por lo tanto, como explica la OMS, provoca que en países de ingresos bajos y medianos los pacientes no accedan de manera oportuna a diagnósticos y tratamientos de calidad.
Según las últimas cifras de Cuenta de Alto Costo, entidad del sistema de salud colombiano que genera datos sobre las enfermedades de alto costo, en el país existen 458.589 casos de personas con cáncer invasivo, de estos el más recurrente es el cáncer de mama en mujeres, que corresponde al 20% del total, este es seguido por el cáncer de próstata y por el cáncer de cérvix. Esto quiere decir que esta enfermedad afecta de manera importante a las mujeres, quienes deberían ser priorizadas en las políticas públicas de atención y prevención.
La OMS afirma que una de cada doce mujeres desarrolla cáncer de mama en alguna etapa de su ciclo vital. Además, identifica la existencia de algunos factores de riesgo que aumentan las posibilidades de que se desarrolle esta enfermedad: ser mayor de 40 años, antecedentes familiares de cáncer de mama, obesidad, consumo excesivo de alcohol, la edad inicial de los periodos menstruales y la edad del primer embarazo.
La Secretaría de Desarrollo Social del municipio de Fonseca, en cabeza de Angélica Solano, reporta que durante este año, en la plataforma del Sistema Nacional de Vigilancia en Salud Pública, se registraron 10 casos de cáncer de mama, situación que prende las alarmas para generar procesos que lleven a la prevención de esta enfermedad. Según el portal sobre Información de Cáncer en Colombia, 10 de cada 100 mil habitantes padecen de cáncer de mama.
En el mes de octubre, que es el mes de sensibilización sobre el cáncer de mama, en el municipio de Fonseca se llevaron a cabo diferentes acciones. Como lo menciona la secretaria Solano, "para este mes se realizaron gestiones en dos instituciones educativas del municipio, que fueron El Instituto Cristo Rey y la I.E. Juan Jacobo Aragón donde hicimos charlas educativas sobre la detección temprana y autoexamen de mamá y las Entidades Administradoras de Planes de Beneficios de Salud y Empresas Sociales del Estado, hicieron una asistencia técnica en la cual cada una de ellas realizó en sus instituciones actividades referentes a la prevención, exámenes médicos periódicos, autoexamen y mamografías”.
Además de la prevención, un gran reto para enfrentar el cáncer es el acceso al sistema de salud. Según la OMS, a nivel mundial hay inequidad para acceder a servicios médicos y tratamientos de calidad, especialmente en los casos de cáncer de mama. En países con un índice de desarrollo humano bajo, las mujeres tienen menores posibilidades de ser diagnosticadas de cáncer de mama y tienen una probabilidad más alta de morir por esta razón.
En el municipio de Fonseca las mujeres se enfrentan a esta realidad. Una de las mayores dificultades está en el acceso a la atención del sistema de salud, a pesar de que algunas personas cuentan con EPS conseguir una autorización o una cita médica se convierte en un reto. Es el caso de Arleth Patricia de León Rodríguez, madre de tres hijos y paciente recuperada de cáncer de cuello uterino, quien conoció las dificultades para acceder al tratamiento desde el primer momento en el que se detectó su enfermedad.
El proceso lo inició en la ciudad de Valledupar en la Clínica Laura Daniela donde los médicos le diagnosticaron cáncer, “prácticamente me mandaron a morir a mi casa; mi familia no se dió por vencida y yo tampoco”, afirma.
Se vio obligada a buscar atención de manera particular en Barranquilla, en la Clínica Bonadona, “el médico me examinó, me mandó a realizar muchos exámenes y me autorizó una cirugía, después de realizada esta salí bien, allí me retiraron la masa que tenía, igualmente mi útero. Después de un tiempo llegó el resultado de la patología el cual era positivo para cáncer en tercer grado, me realizaron cuatro sesiones de quimioterapias que casi no soporto”, señala.
La atención en salud para la prevención tiene muchas dificultades en el municipio de Fonseca. Esta situación la está experimentando Aldrianis Álvarez, madre de dos niños y paciente de la EPS Cajacopi, quien afirma que en una consulta de rutina con su médico general este le recomendó realizarse una mamografía como parte de su control anual, “desde entonces he tratado de realizarme dicho procedimiento y no se ha podido porque mi EPS no me lo autoriza, ya se me han vencido dos órdenes para esto. Cajacopi no resuelve nada y de esta manera es muy difícil que pueda saber cómo se encuentra mi organismo", afirma.
Una experiencia similar es la de Yuranis Montero, madre de tres menores de edad y paciente de la EPS Sanitas. Su médico le ordenó una mamografía y exámenes avanzados para detectar cáncer que se realizarían en la clínica Someda, “allí me dicen que ese procedimiento lo hacen dos veces a la semana, desde el mes de junio estoy asistiendo y las veces que he ido me informan que los insumos vienen de Bogotá y tengo que esperar que ellos me llamen, aún estoy en espera, si fuese un paciente positivo quizás la preocupación y la espera me habrían matado".
A la demora en la asignación de citas y de exámenes para detectar cáncer, se le suma la dificultad en el acceso a los medicamentos de alto costo. Los pacientes que ya han sido diagnosticados se enfrentan a la escasez de estos o a la negación de las autorizaciones.
El día miércoles 8 de noviembre el dispensario SyD, que suministra los medicamentos a los pacientes de la EPS Sanitas en Fonseca, fue bloqueado por un usuario quien no permitió el ingreso de los trabajadores ni pacientes, tras considerar que existía negligencia en la gestión de entrega de un medicamento de alto costo.
En medio de su protesta José Rodríguez manifestó: “mi esposa es una paciente de enfermedad terminal al ser diagnosticada de cáncer y desde el 25 de octubre que vine a reclamar el medicamento nadie me daba respuesta sobre el mismo, por eso tomé la decisión de cerrar la entrada a las instalaciones de SyD para que me dieran una solución”. Frente a esta presión el medicamento fue entregado por la empresa encargada del suministro.
La lenta reacción del sistema de salud preocupa de cara al futuro frente a la evolución del cáncer en el mundo. Según la OMS, para el 2050 las personas enfermas incrementarán en un 77% por factores como el envejecimiento de la población, riesgos ambientales como la contaminación y factores como la obesidad y el consumo de alcohol y tabaco; territorios como Colombia y, particularmente Fonseca, deberían estar preparados para enfrentar un escenario de alta demanda en tratamientos contra el cáncer y otras enfermedades de alto costo.
En Leticia, el río Amazonas no solo conecta geográficamente a Colombia, Brasil y Perú, sino que es también el eje de una identidad sonora. En esta región de triple frontera, sabores, ritmos y olores de cada país se entrelazan para formar una cultura única. La música tradicional popular amazonense surge como una “mixtura” de estas influencias. Sus ritmos, impregnados de la fuerza del río, se han convertido en un símbolo de la vida y la naturaleza. Músicos de la región reconocen este vínculo, viendo al Amazonas no solo como un recurso, sino como un elemento que conecta profundamente a la gente con su entorno.
“Esta música es nuestra identidad, algo que nos diferencia del mundo”, afirma Darwin Erazo, un músico leticiano que defiende la música como un legado ancestral de la región. “Nos hace originales, únicos, porque nace aquí y viene de generaciones atrás. Una sociedad que olvida sus costumbres es una sociedad vacía”, sentencia con nostalgia.
Para los músicos locales, esta música, que combina ritmos caribeños colombianos, géneros afro-brasileños y sonidos andino-peruanos, es un producto del entorno. Es, como explica el productor musical Alejandro Goez, un “alimento” para la identidad. “La música nutre nuestro inconsciente. Nos conecta con nuestra vida, nuestros sentimientos. Es lo que nos hace ser quienes somos”, asegura.
Yerit Pineda, organizador del Festival Internacional de Música Popular Amazonense, destaca la importancia de esta conexión con la tierra:
“Aquí suena música todas las noches en las malocas y todo el tiempo en ese río que fluye a nuestro lado”. Para él, la música no solo refleja el paisaje, sino que es un puente entre la naturaleza y quienes habitan la región. “La música debe ser un sentir, un momento de paz que nos ayude a conectar con lo profundo de nuestro territorio”, explica, con un tono que parece invitar a quienes lo escuchan a compartir esa conexión.
Pese a su arraigo en la región, la música tradicional enfrenta el desafío de los nuevos ritmos comerciales que predominan entre los jóvenes. Alejandro Goez observa cómo en Leticia, al igual que en muchas comunidades amazónicas, la “música mainstream” ha desplazado a los sonidos tradicionales. “Es triste ver cómo muchos jóvenes adoptan estilos ajenos a su cultura, ignorando su patrimonio musical”, afirma. No obstante, Goez no culpa a los jóvenes, sino a la falta de oportunidades para que la música tradicional amazonense esté disponible en plataformas de fácil acceso.
Para Mauricio Quintero Castillo, arquitecto y productor audiovisual de la Universidad Nacional en el Amazonas, la situación es grave: “El futuro es oscuro para los ritmos tradicionales. Ahora estos se han convertido en algo que muy pocos practican”. Quintero teme que, sin apoyo, cuando mueran los músicos que preservan esta tradición, “esta música quedará en el olvido”.
Esta falta de interés se debe en gran parte a la ausencia de apoyo institucional. José Ignacio Sánchez, conocido como Nacho, quien es músico de la banda marcial del Ejército en Leticia, señala que en plataformas digitales solo se encuentran unos pocos temas de artistas locales, subidos por ellos mismos. “Es urgente que las entidades públicas promuevan espacios de difusión”, insiste Sánchez.
Ante la amenaza de olvido, en 1987 el maestro Alfonso Dávila creó el Festival del Pirarucú de Oro, un evento para dar visibilidad a esta música y fortalecer la cultura amazónica. Sin embargo, para algunos músicos, el festival carece de un enfoque pedagógico que permita a las nuevas generaciones apropiarse de estos ritmos. “El festival es valorado, pero no se ha consolidado como una plataforma de apropiación y difusión de la música amazonense”, asegura Jorge Picón, historiador de la región.
Jose Ignacio Sánchez coincide, lamentando que el festival se esté volviendo “un evento comercial”, alejado de sus raíces.
“Más que buscar nuestra cultura musical, el festival ya es una temporada, no una estrategia continua para el fortalecimiento de la música”, añade. Para Lobo, un artista urbano de Leticia, “la difusión de esta música debe ser un proceso continuo, durante todo el año”.
Fernando Picón Acuña, director de la banda departamental, considera que la falta de cohesión entre los músicos es una barrera para su conservación. “No hay un objetivo en común en torno a estos ritmos, ni una unión en el gremio para preservarlos”, lamenta.
Ante esta situación, algunos artistas creen que la educación es fundamental para que las nuevas generaciones reconozcan estos ritmos como suyos. Yerit Pineda enfatiza la importancia de trabajar unidos como gremio musical, para dar una mejor proyección a la música tradicional: “Podemos discutir y planear estrategias para que los niños y niñas tengan una guía, para que nos vean como un solo grupo comprometido con esta música”.
Existen iniciativas individuales, como la de Carolina Manchola, una música oriunda de Ibagué que lleva más de ocho años viviendo en Leticia. Carolina ha desarrollado un programa educativo con el que busca transmitir a los estudiantes el valor de esta música como parte de su identidad.
“A través de los ritmos, los niños conocen el país, el territorio, y así fortalecen su sentido de pertenencia. Al tocar esta música, sienten orgullo de ser amazonenses”, explica.
En Puerto Nariño, a orillas del río Amazonas, Saúl Coello, conocido como Saulinho, trabaja con jóvenes en una escuela de música tradicional que ya lleva más de doce años. “Estamos fortaleciendo a los niños y jóvenes en la música tradicional para no perder nuestra cultura”, comenta Saulinho, quien destaca el entusiasmo de los jóvenes por seguir el legado artístico de la región.
Mauricio Quintero concluye que “enseñar la música es poner a escucharla en contexto, y hacer que los jóvenes la disfruten y practiquen”. Para Saulinho, el compromiso de los artistas y el apoyo institucional son clave para cambiar el panorama. “La educación permitirá el fortalecimiento de las prácticas y de la identidad por el territorio”, concluye con esperanza.
Y descendió lluvia, y vinieron ríos, y soplaron
vientos, y combatieron aquella casa; y no cayó:
porque estaba fundada sobre la peña…
Mateo, El sermón del monte
Conocí el Atrato cuando era cristalino, el Atrato era el río de todos y para todos. La gente lo usaba para transportarse, para lavar la ropa, los platos, cocinar los alimentos y beber el agua sin hervir. Usted, por ejemplo, andaba embarcado y donde fuera le daba su sed, apenas metía su totumo y bebía agua, punto, seguía el mundo. Cuando el Atrato estaba seco, el agua era verde, verde de lo clarita, señor.
Soy Fanny Rosmira Salas Lenis, nací en el corregimiento de Puerto Salazar Chigorodó, Istmina, en el Medio Atrato chocoano. Crecí entre la selva con la yuca, el chontaduro, el primitivo y el maíz. Mi familia me educó al frente del Bebaramá, el río que nos alimentó, nos quitó la sed y nos arrulló en sus aguas durante años. Hoy está destruido por la minería.
Me inicié a los doce años en el proceso organizativo, con un espacio que en su tiempo llamábamos Comunidad Eclesial de Base, donde el padre Gonzalo de la Torre, quien conformó unos grupos eclesiales de base para leer la Biblia todos los domingos. Eso fue por allá en 1982. Parece todo tan lejano.
Tengo 54 años y lo menciono porque los cumplí el 27 de octubre pasado, cincuenta y cuatro. Antes celebraba mi cumpleaños allá en el barrio Monserrate; hacía una fiesta de varios días, eso era un desorden. Hoy ya no se puede hacer por la violencia que se está viviendo en Quibdó.
Pero retomando el tema de la organización que conformamos con el misionero claretiano, Gonzalo de la Torre, llevamos más de treinta años trabajando. Así que Cocomacia está ‘en chonta’. ¿Sabe a qué nos referimos cuando decimos que algo ‘está en chonta’? Cuando usted corta el corazón de un palo y la madera está en buena luna y se ve jecha, quiere decir que ‘está en chonta’. ¡Eso le dura añizas!
El Consejo Mayor del Medio Atrato, Cocomacia, creció con la fortaleza del guayacán. Distintas generaciones han pisado esa casa, que yo ayudé a construir, en la que me formé como lideresa de mi pueblo, la gente negra, raizal y afrodescendiente. Ahí fue donde empecé a enseñarle a la gente a leer y escribir en medio de una década dura para el departamento del Chocó.
A veces no sé qué digo, porque aquí todos los tiempos han sido duros.
Hubo una chispa de la que brotó Cocomacia más allá de la lucha contra el analfabetismo: la defensa de la selva y los ríos chocoanos. Por esos años, una empresa llamada Triplex Pizano gestionaba permisos en Bogotá para arrasar árboles en nuestro bosque tropical, ¿se imagina usted? Gente bogotana tomando decisiones sobre nuestro territorio. Pero nosotros nos plantamos en un “no” rotundo porque los árboles son nuestra sombra, los que nos oxigenan y nos alimentan.
Nos decían que éramos pobres por el abandono del gobierno, acá no se reconocía que había gente negra, solo indígenas. Decían que estos eran unos territorios baldíos de la Nación. Entonces, como eran baldíos, a uno solo lo tenían en cuenta cuando era tiempo de elecciones para buscar votos. ¿Puede usted creer?
Así llegó el tiempo en el que la gente fue despertando. Nos reuníamos los domingos, pero le pregunto a usted: ¿De qué género cree que era la mayoría? Sí, señor, la mayoría de quienes ahí se reunían eran del género femenino. Por cada 20 mujeres aparecían, de pronto, unos 5 o 6 hombres. Es en serio lo que le estoy diciendo, son experiencias vividas.
Para reunirse las comunidades tenían que llevar lo que tuvieran. Si usted tenía pescado, llevaba pescado. La que tenía arroz, lo llevaba. La que tenía plátano, llevaba el plátano. Cuando se llegaba al sitio de la reunión, cada quien iba dando su aporte. Ahí se echaba todo a la olla y juntas hacíamos la comida. Una olla comunitaria para poder deliberar frente a la situación que estábamos viviendo.
Una de nuestras primeras victorias fue la Ley 70 de 1993, cuando nos reconocimos como pueblo étnico y exigimos el reconocimiento de nuestros derechos fundamentales en la Constitución Política de 1991. Cuando pienso en la década del noventa siento mucho dolor. Hubo victorias, pero también una violencia desbordada. El paramilitarismo se había tomado el departamento y, desde el Bajo Atrato, acabó con muchas vidas y arrasó con el bosque. Por ese mismo tiempo, en el 96, logramos el título colectivo de más de 800 mil hectáreas en el Medio Atrato como áreas de manejo especial a esas comunidades negras.
Cuando conocí el Atrato era un río cristalino. Ya le dije, ¿no? Eso lo vi con estos ojos, vea ve, nos bañábamos y hacíamos de todo.
También era agua para sanación porque cuando usted tenía mucha fiebre, a eso le dicen calentura, se abre la mitad del río, mete la mano en la sangraera con la vasija, la saca llena de agua y con esa agua baña el enfermo, o moja una sábana y lo envuelve en ella, y adiós la fiebre.
Pero eso se hacía cuando no estaba así de sucia y contaminada. Todo eso era el río Atrato. Después llegó el año 2001 y con él, el Código Minero que hasta hoy nos rige. El mismo fue financiado por las multinacionales mineras, especialmente las canadienses. “Allí se legisló en el artículo 37, que decía que si debajo del edificio de la Procuraduría había oro, había que tumbar el edificio. Según esa ley minera, si debajo del Capitolio Nacional o debajo de la Iglesia del 20 de julio, donde se venera al Divino Niño, hay oro, hay que tumbar esos edificios, hay que destruir la institucionalidad y la religiosidad, porque la prioridad es la destrucción, quiero decir, la minería mecanizada”, le conté una vez a Jesús Durán en el 2018, y hoy se lo repito a usted.
Así que Rosmira sigue su camino como lideresa y defensora de los derechos de los territorios, pero nunca sola. Con Dios, que me protege, y con mis compañeros y compañeras que no me dejan rendir. De tanto bregar, en 2016 salió la Sentencia T-622 en la que se reconoce "al río Atrato, su cuenca y afluentes como una entidad sujeto de derechos a la protección, conservación, mantenimiento y restauración a cargo del Estado y las comunidades étnicas". ¿Y eso con qué se come?
Pues en eso he estado durante estos años, diga que diga, cuente que cuente, porque si el río Atrato pudiera hablar, no hablaría español. Porque yo sí sé que él habla y la naturaleza le habla al hombre y el hombre se hace... Cuando hay esos desbordamientos de río, por ejemplo, la naturaleza le está hablando al hombre, le está diciendo que ella también siente, que esta tierra siente.
¿Qué es lo que hay en el mundo que no siente?
A la fecha, la minería ilegal no solo continúa en el río Atrato, sino que su alcance ha aumentado. La minería se metió en las casas, en los cuerpos llenos de mercurio de la gente, en sus cultivos y en toda la vida que conocen. He insistido en cada una de mis intervenciones en que sin territorio no hay vida, sin territorio no podemos existir. El territorio es la razón de nuestra existencia.
El primer Yariseño sonó en 1971, después de que el maestro Jorge Villamil Cordovez compusiera una canción para San Vicente del Caguán. Para ese entonces se realizaba la primera semana cultural del municipio, con la participación de las instituciones educativas que en ese momento funcionaban. Desde el Colegio Nacional Dante Alighieri, se hizo una convocatoria con la finalidad de buscar un emblema, un baile, una representación del municipio, algo que dijera ¿qué era ser sanvicentuno?
El Yariseño, como se conoce hoy, es una combinación de ritmos que busca dar respuesta a la necesidad de una identidad cultural en San Vicente del Caguán; en él se mezclan el bambuco, el pasillo y el joropo, ritmos que llegaron a la región gracias a la convergencia de diferentes personas que se asentaron en el municipio. Según Miriam Zeidad López de Campos, la creadora de El Yariseño consultada por Consonante: “Este baile no solo refleja la riqueza cultural de la región, sino que también se ha convertido en un símbolo de orgullo y pertenencia para la comunidad”.
A la canción del maestro la acompañó la coreografía y así empezaron a darle cuerpo y forma al baile para llevarlo y presentarlo en el concurso, cuyo premio era la representación del municipio. Dos niñas que cursaban quinto de primaria, Cecilia Castillo y Nubia Morales, fueron las primeras en danzar El Yariseño.
El colegio no tenía grupo masculino, así que Cecilia Castillo se vistió de hombre y su pareja fue Nubia Morales. Zeidad López de Campos cuenta que montó esa coreografía con los pasos de un bambuco tradicional, “para demostrar cómo el hombre campesino quiere conquistar a una mujer, a su querida, a su amante, a su amada".
Otra de las gestoras de este baile fue la profesora Nelly Perdomo de Falla, quien lideró el diseño del traje que iban a llevar las participantes. Ella, muy conocedora de la región, aportó muchas ideas para crear las figuras que llevaría. “Fue un vestido muy hermoso que se pintó bajo la dirección de la hermana Reginalda Moyne, una religiosa italiana. Las dos niñas fueron las primeras que bailaron ese bambuco”, finaliza de Campos.
A partir de un conversatorio realizado en el año 2013 sobre El Yariseño, en el que se identificó la necesidad de tener un evento cultural que representara a la región, nació el encuentro Surcolombiano de El Yariseño. Este se realizó inicialmente durante las fiestas de San Pedro, buscando atraer a la mayor cantidad de personas y facilitar su participación. “Con el tiempo, el evento creció en popularidad y se ajustaron las fechas para evitar cruces con otras festividades, lo cual estableció un encuentro cultural significativo en el departamento del Caquetá”, dice Wilton Muñoz, exdirector de la Casa de la Cultura del municipio.
Melquisedec Paredes, actual coordinador de la Casa de la Cultura, manifiesta que el Encuentro Surcolombiano del Baile de El Yariseño es un evento cultural que celebra y promueve las tradiciones, danzas y costumbres de esta región de Colombia, específicamente en San Vicente del Caguán:
“Este encuentro reúne a diferentes municipios y departamentos, lo que permite el intercambio cultural y la visibilización de la identidad local a nivel nacional. Además, busca consolidar la paz y el tejido social a través del arte y la cultura”.
Según el coordinador, el encuentro es fundamental para visibilizar la identidad cultural de San Vicente del Caguán, dado que permite la participación de diversos municipios y fomenta el intercambio de tradiciones y danzas, lo que contribuye a cambiar la percepción del territorio a nivel nacional. Además, busca seguir trabajando en la salvaguarda del patrimonio cultural.
Por su parte, la Señorita Surcolombiana del baile de El Yariseño 2023-2024, Natalia Pascuas Muñoz, manifiesta que El Yariseño es mucho más que una tradición; representa una celebración de las raíces, la cultura y la identidad de su región. “Es una forma de mostrar al mundo el orgullo de ser sanvicentuno y caqueteño, llevando la historia del pueblo a través de la danza”, afirma. También considera que El Yariseño es una oportunidad para empoderarse y expresar alegría y creatividad. Destaca que su experiencia como Señorita Surcolombiana del baile de El Yariseño ha sido enriquecedora y desafiante. Su papel en la promoción del baile incluye participar en diversas actividades culturales y transmitir la importancia de preservar esta tradición. También anima a las niñas a brillar y a sentirse orgullosas de sus raíces culturales a través de la danza.
Miriam Zeidad López de Campos considera que El Yariseño es la expresión cultural que representa a San Vicente del Caguán, en el que se destaca su evolución partiendo desde el bambuco tradicional hasta convertirse en una manifestación cultural significativa. Ocampos ha trabajado arduamente para promover El Yariseño, y para contribuir a su desarrollo y presentación en eventos importantes, lo que ha fortalecido su impacto cultural en la región.
Alrededor de El Yariseño han nacido otros bailes. San Vicente del Caguán es pionero en las danzas investigativas, como la danza del aserrador, que tiene sus raíces en el mismo municipio desde hace muchos años. También tiene la danza de la elaboración del quesillo, la danza de la siembra y cosecha del fríjol cargamanto, la danza del tapir, la danza del pájaro cudillo, la danza del envuelto de choclo, la danza tinigua y el baile de El Yariseño. Todas estas buscan fortalecer el desarrollo artístico y afianzar los valores culturales entre los sanvicentunos.
Los investigadores Wilton Muñoz Ocampo y la maestra Lidia Giovanna Montenegro han sido parte de estas investigaciones. “Yo he participado en la investigación del quesillo y he creado la danza de la siembra y cosecha del fríjol cargamanto en homenaje a la inspección de Guayabal”, explica Paredes, director de la Casa de la Cultura en San Vicente del Caguán.
Los retos a los que se enfrenta la tradición de El Yariseño incluyen la necesidad de mantener su autenticidad frente a las modificaciones que algunos instructores han propuesto, lo que ha llevado a la creación de parámetros establecidos desde 2013. Por otro lado, “la falta de organización y espacios ha dificultado la enseñanza del baile en todos los colegios, limitando su difusión. También la competencia con otros bailes y la necesidad de adaptarse a eventos importantes también representan retos para su preservación y proyección cultural”, comenta De Campos.
Para conocer San Vicente del Caguán es esencial participar en el Encuentro Surcolombiano. Aquí se puede disfrutar de la riqueza gastronómica y artesanal, y admirar las danzas presentadas. Este evento permite conocer el legado, la cultura y las tradiciones de los diferentes municipios del departamento. Además, es el evento cultural más grande del Caquetá, destacándose a nivel regional por su importancia cultural.
En febrero de este año, ante el auditorio de la Asamblea de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente en Nairobi, Kenia, la ministra de Ambiente de Colombia, Susana Muhamad, presentó la imagen y el eslogan de la COP16, el evento que ahora se realiza desde el 21 de octubre en Cali, Colombia.
“La flor de Inírida va a representar el mensaje de ‘Paz con la Naturaleza’”, dijo Muhamad junto a David Cooper, secretario Ejecutivo interino del Convenio para la Diversidad Biológica (CBD) de la ONU: “es endémica del Guainía y es una flor que nunca muere, que nunca sus pétalos se deshacen”.
Desde entonces unas circunferencias contorneadas por estructuras puntiagudas naranjas, azules, verdes y magentas aparecieron en muchas páginas institucionales y la excentricidad natural de esa especie fue empleada por el gobierno como publicidad para la promoción del evento.
Los pétalos, según explicaban, representan la variedad de las ecorregiones así como las muchas metas contempladas en el Marco Mundial Kunming-Montreal de la Diversidad Biológica, un plan proyectado hacia 2050 que tiene como objetivo “vivir en armonía con la naturaleza”.
Mientras tanto, en el departamento de Guainía, situado bajo la selva del Vichada y del Guaviare, algunas pocas familias que protegen la especie, cuyo nombre científico es Schoenocephalium teretifolium, estaban al tanto de que su “maleza” rosa se había convertido en el emblema de la cumbre de preservación más importante del mundo.
La flor, concluyó la Ministra aquel día, es también “un símbolo que no solo refleja la belleza de nuestros ecosistemas, sino la resiliencia de nuestra gente”.
Guainía significa ‘tierra de muchas aguas’ en idioma yurí, etnia indígena amazónica situada anteriormente alrededor del río Negro, en Putumayo, y ahora dispersa. La flor de Inírida es una especie fundamental para albergar tanta humedad como sea posible.
Alexi Fernando Rodríguez Cuiche es un índígena de la etnia puinave que tiene un canal de contenido de viajes y turismo por Guainía y ha visitado varias comunidades promoviendo rutas ecoturísticas. Se enteró por redes sociales que la flor de su tierra natal sería la imagen de un diálogo sobre diversidad, algo que llamó su atención en doble sentido. “Me alegró leer que estaban nombrando a Inírida, una región tan invisibilizada en la agenda central pero, al mismo tiempo, nos tomó a muchos por sorpresa y pensamos que, si nos hubieran tenido en cuenta, habríamos podido aportar por lo menos en la comunicación”, dice a Consonante.
La región del Guainía es también conocida por tener unos pequeños ríos de color que corren entre la selva hasta desembocar en la cuenca madre, el brazo más caudaloso que llega al río Amazonas. “En invierno, esos caudales retienen muchísima agua y se ven de color rojo”, anticipa Rodríguez Cuiche.
Las aguas cristalinas, explica el comunicador indígena, se pintan de un tono producido por un tanino de las hojas leñosas, es decir, junto a la flor se multiplica una diversidad vegetal en la que, según Rodríguez Cuiche, se ven pigmentos naturales que aumentan la singularidad y belleza de sus paisajes.
La demanda de la plantación de la flor, a propósito de la cumbre, les hizo pensar sobre el impacto en la despensa de agua de sus sabanas de arena blanca. Esto, sumado a que no todas las familias pueden comercializar la flor mientras que la mayoría se encarga de su cuidado y preservación, generó un ambiente de debate comunitario. “Esas sabanas blancas son prácticamente nuestros páramos”, dice Rodríguez.
Durante años, desde 1989 hasta el 2005, estuvo prohibida la venta de esta especie. Ahora algunas familias viven de exportarla. “Pero hubo una demanda nunca antes vista, donde se requieren miles de esas flores y como comunidad nos gustaría saber qué impacto produce y de qué manera, con este símbolo, las grandes empresas van a poner los ojos sobre nosotros”.
Rosa Agreda es una investigadora y defensora ambiental kamsá. Trabaja en la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y el Oriente Amazónico - CDA que, según explica, opera en Guainía, Guaviare y Vaupés..
“A pesar de que el CDA como autoridad es una identidad pública, no cuenta con los recursos suficientes para desplegar un ambiente de investigación, educación y proyectos que vayan más allá de una charla o alguna intervención preliminar”, anticipa la investigadora.
La flor de Inírida, según explica, tiene asimismo connotaciones asociadas al ciclo de la mujer y tiene leyendas asociadas a su fertilidad y a los cambios en los ciclos de la tierra. Para reconocer la esencia ancestral de la especie, explica Agreda, también se requieren recursos.
“Hemos hablado comunitariamente y, a pesar de que este es el símbolo de la COP16, no nos hemos visto incluidos como cuidadores de este recurso. O, al menos, no hemos recibido ningún tipo de fomento para su preservación, para la pedagogía ambiental o para cuidar como símbolo de biodiversidad a futuro”.
Según la investigadora kamsá, muchas comunidades indígenas están hasta ahora iniciando con procesos de turismo de naturaleza, pero necesitan capacitación e inversión para organizar senderos así como equipamiento.
Además, en los resguardos indígenas en donde crece esta flor, Agreda ha entablado conversaciones con investigadores del Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas SINCHI, sede Guainía, así como con grupos de la Corporación Autónoma Regional - CAR y hace falta apoyo económico para la investigación sobre la reproducción de la ‘flor eterna’.
Si bien, la flor de verano, Guacamaya Superba o flor de invierno, nunca pierde su estructura original, nadie sabe -a ciencia cierta- cómo hacer que esta planta eterna crezca en otro lugar del mundo.
En cambio, advierte la investigadora, la mayor inversión ha estado dirigida a las regiones con mayores índices de deforestación. “Deben una “compensación” a las comunidades que se han dedicado a preservar. Así como van las cosas, las comunidades dicen: ‘Bueno, nosotros cuidamos y no llega nada pero a los que están arrasando con todo, el Estado les está pagando’.
Se habla de la Amazonía como sujeto derechos y titularon con la región el Plan Nacional de Desarrollo, pero realmente aquí se requiere más que una simple inversión logística, donde toman foto y no se fortalecen las autoridades territoriales que protegen el ecosistema”, concluye.
Para Agreda, en la región no están lo suficientemente preparados para tener un aprovechamiento sostenible de la comercialización de la flor ahora que está en voga. Después de la COP, según la experta, hay una mayor obligación institucional para brindar formación en responsabilidad ambiental, con un plan de manejo y preservación orientado a las comunidades indígenas de base.
En lengua curripaco la flor es conocida como liwi, en lengua puinave como shugsu y ha sido ancestralmente usada como medicina. Por eso, antiguamente, no se tocaba la flor y solo el agua estancada en su capullo era bebida por mujeres.
“Durante varias generaciones hemos cuidado estos territorios y es importante el reconocimiento de estos pueblos que han cuidado las sabanas y la flor milenariamente”, dice Argelino Agapito, cultivador de la especie.
Para él, como sembrador, la flor debe crecer en el mismo punto en donde nace. Si se pudiera encontrar la manera de reproducirla, debe respetarse el carácter endémico de la planta que crece en condiciones específicas de temperatura, del ph de la tierra y erguida en sus arenas. “Eso es fundamental decirlo para seguir conservando esta especie, ahora que hay una oportunidad de su aprovechamiento forestal”, dice Agapito.
Para el sembrador tiene sentido la decisión institucional al usar esta flor como símbolo de resiliencia. “Porque cuando la flor llega a su etapa de maduración cae junto con el tallo y sus estructuras vuelven a retoñar en donde cayó la planta madre”.
Lo importante, para él, es que el símbolo seduzca lo suficiente para dejar recursos en la Amazonía que funcionen no solo para la conservación de esta especie de flora. “Nace en diferentes ecosistemas de la selva; la flor no crece sin selva y la selva necesita de la flor, por eso este discurso incluye la conservación del bosque porque el escenario es una integración biodiversa”.
Rodríguez, por su parte, quisiera que este escenario de conversaciones en Cali donde “Inírida” empieza a ser nombrado, atrajera la atención de personas interesadas en invertir en proyectos de ecoturismo ya existentes, en lugar de que comience una especulación sobre sus tierras y además proyecten grandes construcciones con las que no podrían competir.
“Estos territorios son prácticamente vírgenes y han sido protegidos por quienes hemos nacido y crecido aquí. Muchas familias antes se ocupaban de la minería ilegal y han hecho la transición hacia proyectos de ecoturismo, con los que también se beneficia la naturaleza”, explica Rodríguez Cuiche a Consonante.
Pero, asegura, esos proyectos necesitan el apoyo del Estado con la misma intensidad con la que perseguían antes a muchas familias que sobrevivían con economías ilegales.
“Nosotros sí tenemos que comprar una gasolina muy costosa y en los proyectos ecoturísticos lo que más nos cuesta es la movilidad, porque estamos en el Amazonas. Hay muchas formas en que proyectos indígenas y comunitarios podrían recibir atención institucional”, concluye el comunicador puinave.
Al amanecer Mirian Negrete, conocido en el pueblo como el Mello, se levanta muy temprano para prepararse en su rutina diaria. Empaca gaseosas y energizantes en una cava para así mantenerlos frescos durante todo el día, después, pone en bolsas uno por uno todos los mecatos y dulces. Mientras organiza todo lo que venderá en esa jornada su esposa, María Murgas, le prepara el desayuno.
Cuando está listo, el Mello toma una mototaxi que le cobra entre diez mil o quince mil pesos. El precio varía si lleva más o menos cosas, o si debe ir a comprar hielo a otro barrio, porque en casa no tiene nevera y, si la tuviera, el servicio de energía eléctrica es irregular y sus precios son elevados. Después se dirige hacia el peaje en la vía que de San Juan del Cesar conduce a Fonseca, en La Guajira.
Mello tiene 56 años y hace 26 trabaja en el mismo puesto, una estructura sencilla de palos con costales negros en el techo que cubren la mercancía del sol guajiro. Todos los días llega al lugar, descarga los productos, limpia y cuelga el mecato entre las varas de madera del techo, asegurándose de dejarlos visibles para que las personas sepan lo que vende. Toma algunas bebidas energizantes en sus manos y se ubica en medio de la vía para mostrarlas a los pasajeros.
Al día puede ganar cuarenta mil, cincuenta mil y, en los mejores días, hasta cien mil pesos, que los gasta en hielos, mototaxis, mercancía y en sus gastos personales y los de su familia.
Mirian Negrete es solo una de las cientos de personas que todos los días se levanta en San Juan del César para rebuscarse lo del día en el sector informal.
Según el último censo nacional del Departamento Administrativo Nacional de Estadística, DANE, la informalidad en este municipio alcanza un 91,1%, lo que significa que la gran mayoría de sanjuaneros trabajan en condiciones precarias, sin prestaciones sociales y con un goce limitado de otros derechos.
De hecho, la pobreza multidimensional en el municipio alcanza el 36,6%, lo que quiere decir que una buena parte de la población tiene carencias de acceso a educación, servicios de salud, seguridad social, vivienda digna y alimentación.
Esta realidad la vive Mello, quien junto a su esposa habita en uno de los barrios periféricos de San Juan del Cesar; las calles están llenas de huecos y sin pavimentar, cuando llueve el lodo está por todos lados y es difícil transitar por el sector. Por estas calles se debe mover Mello, que lleva la mitad de su vida trabajando para conseguir lo del día. Su esposa, María, también se dedica al rebusque, trabajando en oficios varios en casas de familia o como auxiliar de cocina en restaurantes. También hace dulces tradicionales por temporadas. Ella afirma que el pago es mínimo y no les alcanza para solventar las necesidades diarias. Con lo mínimo, Mello y María sacaron adelante a sus seis hijos, que ahora trabajan en otros municipios del país.
En las calles de San Juan del Cesar se encuentra una gran oferta de productos como fritos, patilla, arepas, mango, dulces, bebidas, todos ellos elaborados o comercializados por personas que se encuentran en la informalidad. Según Willer Arciniegas, asesor jurídico de la alcaldía de ese municipio, la mayor parte de las personas que están en la informalidad trabajan en la venta de alimentos pero, especialmente, en la venta de productos agrícolas, los cuales se ofrecen en carretillas ambulantes o en puestos temporales, que se ubican en el espacio público, en puntos estratégicos o por perifoneo por las calles de San Juan.
Para las personas que ejercen este oficio las condiciones de trabajo son duras. Están bajo el sol o el agua, en jornadas largas sin descanso y caminando largos trayectos hasta que el cuerpo no aguanta más.
El límite está marcado todos los días por el mínimo diario que cada familia necesita para subsistir. Como afirma Rafael Humberto Frías Mendoza, secretario de Planeación y Valorización Municipal, “el empleo informal es una improvisación como medio de subsistencia [...] que tienen aquellas personas que no tienen acceso a un empleo digno y decente”.
Como lo evidencian las cifras del DANE, en San Juan hay pocas posibilidades de vincularse con el sector formal y esto se explica, según el secretario Frías, como un coletazo de la pandemia por COVID-19 que afectó al país desde el año 2020, pues afirma que a partir de esta situación se cerraron sectores de la economía como el de la construcción, que era uno de los más fuertes en el municipio.
En palabras de Sandra Tovar, abogada experta en derecho laboral, el trabajo informal es lo que se encuentra por fuera del marco regulatorio de un Estado y “es una forma desesperada en que las personas buscan tener ingresos diarios para satisfacer sus necesidades básicas y las más urgentes”. Agrega que este es tolerado por los Estados a pesar de que no respeta unos mínimos legales.
Aunque en apariencia el trabajo informal solo afecta a quienes experimentan estas condiciones de vida precarias, realmente es una situación que tiene implicaciones en la sociedad y, particularmente, en el municipio. Así lo sostiene Willer Arciniegas, quien dice que la afectación se da en términos de la economía de San Juan, porque está desorganizada y esto implica que no se pueda acceder a las diferentes líneas de acción en relación con emprendimientos y recursos que se ofrecen desde los gobiernos nacional y departamental para impulsar emprendimientos. “Esta informalidad hace que esos recursos no lleguen al municipio y por eso estamos apuntando a la formalidad para que estas sumas de dinero puedan llegar al emprendedor y pueda fortalecer su negocio”, añadió Arciniegas.
San Juan del Cesar es un municipio PDET, es decir, parte de los Programas de Desarrollo con Enfoque Territorial (PDET), que consiste en una estrategia creada en el Acuerdo de Paz de 2016 para impulsar el desarrollo en algunos municipios del país afectados por el conflicto armado. Esta estrategia se ejecuta desde 8 pilares, uno de los cuales apunta a la reactivación económica, que tiene vinculación directa con la mejora en las condiciones de vida de estos territorios a partir del trabajo decente.
Por esta razón la problemática de la informalidad no solo es competencia de los gobiernos municipales y departamentales, sino también del gobierno nacional.
Sin embargo, muchos retos aparecen en el camino. Uno de esos lo señala Juan Alcides Mendoza, secretario de Desarrollo Económico, al afirmar que la dinámica empresarial del municipio no es fuerte, por lo cual hay una necesidad de que “la gente se prepare, estudie y muestre capacidades emprendedoras [...] estamos necesitando que las personas se activen con capacitación, a través de formación, a través del Sena, a través de universidades, a través de estudios técnicos o tecnológicos que podamos nosotros brindarle la oportunidad al momento de que lleguen proyectos con programas que se pueda volver realidad”.
Algunos funcionarios del municipio afirmaron en entrevista que la alcaldía tiene diferentes estrategias para mejorar las condiciones de los vendedores informales y, de paso, fortalecer el sector formal. Una de ellas la menciona el secretario Mendoza, quien explica que desde la alcaldía se están buscando alianzas con el Ministerio de Trabajo para llevarlas hacia la población local, las cuales se realizarán con el acompañamiento de la Caja de Compensación Familiar de la Guajira, Confaguajira, que tiene instrumentos de apoyo a microempresarios.
Adicionalmente, afirma Willer Arciniegas, que la alcaldía adquirió a través del Departamento para la Prosperidad Social un puesto de atención alimentaria que se va a ubicar en el barrio La Victoria y que consta de un área de 1.200 metros cuadrados con 40 puestos de venta, 10 locales comerciales y un restaurante.
“Eso va a permitir ubicar a aquellas personas que se encuentran ocupando el espacio público; que tengan un empleo o un sitio digno donde ofrecer sus alimentos a la comunidad y que tengan unos mejores ingresos”, señala Arciniegas.
Afirma también que a este proyecto se suma la iniciativa de recuperar el mercado público, el cual hasta el momento es considerado un “elefante blanco”, con un proyecto que se está formulando con el gobierno departamental para recuperar los locales y trasladar allí a personas que trabajan de manera informal en el espacio público del municipio.
Es necesario el compromiso de los gobiernos, tanto central como departamental y municipal, para la mejora de las condiciones de las personas que trabajan en la informalidad y garantizar su acceso a los derechos. Como lo afirma la abogada Tovar, la población que debe recurrir al trabajo informal al tener pocos ingresos se encuentra expuesta a múltiples riesgos como el limitado acceso al derecho a la salud, no tener una vivienda, no poder estudiar y, además, estar limitada al rebusque para subsistir día a día y satisfacer sus necesidades básicas.
“Por eso el objetivo de la formalización es dar más garantías en el empleo y fortalecer los ingresos de las personas y con ellos pues también el cumplimiento de todas las demás normas no solo laborales y de seguridad social sino incluso tributarias”, señala.
A Nabusimake, la capital del pueblo arhuaco ubicada en la Sierra Nevada de Santa Marta, la nombraron así porque dicen que es el lugar donde nació el sol. Está compuesta por cincuenta casas cuadradas y templos circulares o Kankura. Ahí, entre la coca, el tabaco y el poporo nació Ricardo Camilo Niño Izquierdo, el actual Secretario Técnico Indígena de la Comisión Nacional de Territorios Indígenas (CNTI).
Camilo creció en la capital de su pueblo, con los suyos, es hijo de José Camilo Niño Suárez, el ‘Sakukū Mayor’, uno de los líderes más queridos y respetados del pueblo arhuaco. Sakukū significa el que piensa o la cabeza y, quizás, ese liderazgo fue el que Camilo aprendió de su papá desde la infancia. En su familia, numerosa, junto a sus diez hermanos y sus padres, se dio a la tarea de pensar en la conservación del territorio, en su defensa. Esa es la razón por la que decidió estudiar Ecología, en la Universidad Javeriana. “Camilo es lo que es hoy por el esfuerzo de su familia, nunca tuvimos recursos, nos tocó muy duro”, dice con la voz pausada.
Cuando su papá murió en 2020 los líderes de su pueblo lo despidieron con estas palabras: “Somos raíces del mismo árbol. Aunque hayamos crecido en diferentes direcciones, nuestras raíces son las mismas y mientras yo esté en pie tú también vivirás, hermano”. Para muchos de los pueblos indígenas de América la pervivencia solo es posible en colectivo. Pensarse a sí mismo en la primera persona del plural, nosotros, es lo que les ha permitido defenderse y sobrevivir por más de quinientos años.
Ellos mismos han renombrado esta fecha como el Día de la Resistencia Indígena y buscan narrar una historia propia, otra, distinta de las que contaron.
El 12 de octubre tiene diferentes maneras de interpretarse para los pueblos indígenas, porque para algunos todavía sigue siendo un tema de celebración, todavía dicen que es el Día de la Raza. Nosotros hemos venido reivindicando la fecha como un tema de conmemoración de esa lucha histórica de los pueblos. Es un día para hablar de la resistencia que hemos tenido, para defender nuestro derecho de existir como pueblos indígenas en el marco de nuestra autonomía, en el marco de nuestro gobierno, en el marco de seguir viviendo y permaneciendo como pueblos con nuestra identidad, con nuestras costumbres, por nuestros sistemas de conocimiento. Eso es reivindicativo porque esa fue una fecha también de exterminio de los pueblos, de esa diversidad cultural y espiritual, de esa diversidad, que va muy ligada al tema biológico. Entonces la extinción de los pueblos también lleva a la extinción de los mismos ciclos naturales y biológicos de los ecosistemas.
La Comisión es el resultado de esa misma resistencia, nace de la exigencia de los pueblos indígenas por sus derechos. Desde esa perspectiva, la Comisión nace a partir de una movilización que se da en 1996 porque creíamos, y estábamos convencidos, que con la Constitución del 91 muchas de nuestras exigencias y solicitudes iban a ser resueltas. Entonces creímos que con eso ya se había solucionado una parte, y al no ser así, hubo muchas movilizaciones en el 96 que se registraron y por mandato de los pueblos se decidió crear un espacio en donde pudiéramos dialogar directamente con el Gobierno Nacional para reivindicar esos derechos territoriales.
La Comisión es fruto de una movilización, es fruto de una exigencia que busca reivindicar la lucha de los pueblos indígenas y generar un escenario en el que se dialoga de gobierno a gobierno. El gobierno indígena busca dialogar sobre la toma de decisiones para que se materialicen los derechos consignados en la Constitución Política del 91 y es aquí cuando el territorio juega el papel fundamental y estructural del pueblo.
El territorio juega un papel fundamental y estructural para los pueblos indígenas porque el territorio es identidad y el territorio es gobierno, cultura, espiritualidad. El territorio es salud y educación. Entonces como primer derecho se planteó la defensa y reivindicación de los territorios. Ahí entra al escenario la Comisión y ella aporta porque sigue exigiendo que ese derecho territorial se materialice. Hoy subsisten en Colombia más de 10 millones de hectáreas que tienen una incertidumbre jurídica frente a los procesos colectivos y reivindicativos de los pueblos indígenas.
Muchísimos. Hemos logrado unos avances significativos muy importantes en el desarrollo normativo, hemos logrado el reconocimiento en primer lugar desde la misma Constitución del 91 en la que se han adoptado convenios internacionales y que hacen parte del bloque de constitucionalidad.
Pero queda un desafío enorme que tiene la norma y es cómo se implementa esa norma y cómo se materializan los derechos. Colombia es un ejemplo de cómo se puede tener un desarrollo normativo fuerte, pero en el que no se pueden materializar los derechos. Este es uno de los desafíos que tiene el país en todos los niveles, no solo con los pueblos indígenas.
Por ejemplo, en el caso de los territorios colectivos, Colombia tiene todo el dispositivo jurídico desde hace más de 35 años, tiene claros los tiempos, los procedimientos, todo. Sin embargo, aún subsisten rezagos históricos que no se han podido salvar; solicitudes que han sido radicadas ante la entidades responsables y que no se han podido materializar.
Claro, por ejemplo, el reconocimiento de la salud propia o salud intercultural está en mora, también el reconocimiento y la vinculación de la educación propia intercultural es un desafío a pesar de que ya hay un desarrollo normativo de reconocimiento propio.
Otro ejemplo de ello es que los pueblos indígenas exigen ser reconocidos como autoridades ambientales en sus territorios y hoy esa es una lucha, porque no se ha podido expedir el instrumento.
También tenemos un desafío enorme con el tema de participación, porque en Colombia se supone que existe, por ejemplo, el derecho fundamental de la consulta previa, libre e informada, pero no se cumple y todo el tiempo tenemos que estar demandando, exigiendo que se cumpla.
Finalmente, está el componente territorial del que hablábamos con el que hay más de 1.100 solicitudes para que más de 10 millones de hectáreas sean tituladas como territorios colectivos. Esas adecuaciones institucionales que deben responder a los procesos diferenciales son los desafíos que estamos enfrentando. Y, por supuesto, al tiempo resistiendo a un exterminio físico y cultural de muchos pueblos, ya sea por la violencia del conflicto armado o por sus consecuencias como el desplazamiento, el confinamiento, o las amenazas.
Bueno, y no podemos olvidarnos del enorme desafío que hay en materia cultural y frente al tema tecnológico de cómo están llegando contenidos de redes sociales a los jóvenes en los territorios. Jóvenes que, además, no tienen oportunidades de educación o trabajo. Son bastante los desafíos que tenemos, pero también luchas que hemos enfrentado con inmensa dignidad.
Precisamente es la configuración territorial que se ha dado históricamente. Cuando uno toma el mapa de Colombia y lo mira, los territorios indígenas están en espacios geográficamente muy lejanos, son los espacios fronterizos al mar o a los países vecinos, son los espacios selváticos, los desiertos, las montañas, las sabanas de la Orinoquía colombiana, pero además,. Son zonas inaccesibles y la presencia estatal muchas veces no existe.
Hay una ausencia total del Estado y eso lo vemos hoy. Eso hace que sobre esos territorios se empiecen a configurar nuevos actores y nuevas economías que han llevado a la presión sobre los pueblos indígenas, y eso también contribuye al tema de los suicidios porque hay lugares donde los están reclutando.
Bueno, el estado ideal de nosotros los pueblos indígenas en primer lugar es que los territorios por los cuales hemos venido luchando y exigiendo sean sanados. El territorio es el primer derecho para acceder a todos los derechos. Entonces, el mundo ideal, es que los territorios, por los cuales hemos venido luchando históricamente, sean formalizados para los pueblos indígenas como está dicho en la Constitución del 91.
Lo segundo que estamos buscando es que se reconozca también nuestro conocimiento milenario. Que nuestros sistemas propios de vida, como el sistema de gobierno, el sistema de salud o el sistema de conocimiento sean vinculantes en los diferentes procesos. Porque, por ejemplo, hablan de salud propia intercultural, pero cuando llega el Ministerio de Salud ellos están pidiendo categorías, información, indicadores que no son diferenciales. Por lo tanto opacan nuevamente nuestro sistema. Entonces en un estado ideal lo que esperamos es el reconocimiento de los territorios, reconocimiento del sistema propio de conocimiento, reconocimiento de los sistemas de salud y educación ese es para nosotros el mundo ideal.
Bueno, los pueblos indígenas en primer lugar siempre hemos buscado la paz en el país; porque la paz nunca ha llegado a los territorios. En este punto hay que entender que la paz no es solamente el silencio de los fusiles. Sino que va mucho más allá, la paz es el cumplimiento de las garantías para una vida digna. La paz de los territorios es también dejar la intervención colonial en la que aún se nos asume como menores de edad, porque así nos siguen tratando. Los blancos toman decisiones que creen que son las mejores sobre nuestro territorio, como si nuestro sistema de vida y de conocimiento no fueran válidos para sus estándares. Igual efectivamente el reconocimiento del territorio va mucho más allá del de un documento que nos otorga el Estado y que nos reconoce como territorio colectivo, sino que también tienen que garantizar la ausencia de actores que no pertenecen allá.
Pues, se deben mostrar los pueblos como son, los pueblos indígenas somos seres humanos. Somos seres humanos que han tenido una lucha histórica y que el resultado de esa historia es lo que somos hoy. Generalmente cuando nos muestran quieren mostrar el folklore, entonces sale el indígena bailando, el indígena emplumado, el indígena haciendo prácticas culturales, tocando la flauta, pero no estamos conversando de la deuda histórica de un Estado frente a la reivindicación y lucha de nuestros derechos.
Así que, una forma de conmemorar ese día sería materializar un derecho. Te pongo un ejemplo, nosotros venimos luchando porque se nos reconozca como autoridades ambientales, entonces en un 12 de octubre el Estado colombiano da ese reconocimiento. Creo que es mucho más contundente abrir el acceso a derechos para hacer una verdadera reivindicación.
Pero generalmente cuando hablan de los pueblos indígenas es para exotizar, sin embargo, cuando el indígena dice: nosotros somos sujeto derechos, ahí el Estado entonces ya nos dice que somos de izquierda o que somos contestatarios. Surge la estigmatización.
Para muchas familias de Fonseca, la llegada del gas es una promesa lejana. Rubia González Ipunana, de 63 años, lleva más de cinco décadas cocinando con leña. Vive con su esposo en el Rinconcito Wayuu, donde no siempre pueden permitirse comprar una pipeta de gas. A veces, Rubia debe caminar hasta tres horas para recoger leña, y aunque reconoce que “el humo es malo”, sigue prefiriendo la leña cuando no hay otra opción disponible. “Cuando se moja la leña toca esperar a que se seque porque cuando llueve no tenemos leña”, comenta Rubia, quien espera desde hace años la instalación de gas en su hogar.
A nivel local, la cobertura del servicio de gas es limitada. Según el Reporte de Estratificación y Cobertura (REC) 2019, solo el 58,81% de las viviendas en Fonseca tienen acceso a gas, lo que deja a la mitad de la población dependiendo de métodos tradicionales, como la leña. A nivel nacional, el 87% de los hogares colombianos cuenta con servicio de gas natural, de acuerdo con cifras del Departamento Nacional de Planeación (DNP).
Sin embargo, esto significa que aún hay más de 1,6 millones de familias que continúan cocinando con leña, madera, carbón u otros desechos, según datos de Naturgas. Esta situación expone a miles de personas a la inhalación de partículas finas como el PM2,5, que pueden causar problemas respiratorios y otras complicaciones de salud.
La Organización Mundial de la Salud (OMS) advierte que la exposición prolongada al humo de la leña es una de las principales causas de enfermedades respiratorias crónicas en comunidades rurales. El uso de leña y otros combustibles sólidos para cocinar contribuye a cerca de 4 millones de muertes prematuras anuales a nivel mundial debido a enfermedades derivadas de la contaminación del aire en interiores.
En Colombia, se estima que la exposición al humo de la leña contribuye a más de 10.000 muertes prematuras cada año. Esto convierte al acceso al gas natural en un factor clave para mejorar la calidad de vida de millones de colombianos.
El pasado 5 de julio, se anunció un proyecto de conexión de gas natural que beneficiará a más de 3.000 familias en La Guajira, liderado por Ecopetrol, Gases de La Guajira y la Gobernación. La iniciativa busca llegar a 8 municipios, incluidos Fonseca, Urumita y Distracción, con la meta de alcanzar el 99% de cobertura de gas en la región para el 2024.
Además de facilitar la vida de los beneficiarios, el acceso al gas natural podría tener un impacto positivo en la economía regional, ya que el uso de este recurso reduce el gasto en la compra de pipetas de gas licuado y disminuye la necesidad de recolección de leña, una actividad que consume tiempo y esfuerzo.
Sulmira Pérez, también habitante de Rinconcito Wayuu, padece de asma y ha cocinado con leña por más de 27 años. A pesar de los riesgos para su salud, Sulmira dice que le siente más sabor a la comida usando leña que con el gas, “es la costumbre. Así lo hacían mi abuela y mi mamá”. Sin embargo, la falta de gas en su vereda la obliga a depender de la leña, que su esposo recoge en Mayabangloma. Así como Rubia González, Sulmira ha escuchado promesas de conexión de gas, pero la espera se ha prolongado.
Rubis María Epiayu, de 56 años, vive en la Loma, perteneciente a Mayabangloma, y aunque tiene una estufa con pipeta, prefiere la leña. “Me parece que la comida que se cocina con leña queda sabrosa”, explica, mientras admite que la escasez de leña y las largas caminatas para obtenerla son cada vez más difíciles. “Ya la leña está escasa, ya está lejos”, dice Rubis, quien también espera la llegada del gas.
Zunilda Araujo Solano, de 58 años, utiliza la leña en su restaurante, 'Delicias Wayuu', porque cree que el sabor de la leña es más auténtico para sus platillos tradicionales. Sin embargo, reconoce que el uso de la pipeta de gas es necesario para el día a día en su hogar. “La pipeta cuesta entre 65 mil y 80 mil pesos y me dura un mes”, comenta Zunilda, quien ve en el gas natural una solución para reducir costos y facilitar su negocio.
El acceso al gas natural no solo reduce los costos para las familias, sino que también contribuye a mejorar la salud y la calidad de vida. Estudios realizados por el Banco Mundial indican que la sustitución de leña por gas natural en comunidades rurales puede disminuir hasta en un 25% la incidencia de enfermedades respiratorias. Además, las familias pueden aprovechar el tiempo que antes dedicaban a recoger leña para realizar otras actividades productivas o recreativas, lo que mejora su bienestar y sus oportunidades de desarrollo.
El neumólogo e internista Humberto Ardila Vega advierte sobre los riesgos de cocinar con leña, destacando que la exposición prolongada al humo puede causar enfermedades respiratorias como enfisema pulmonar y EPOC.
“Las personas que cocinan con fogón de leña pueden causar daños a la salud por la inhalación de humo”, explica. Ante esto, recomienda reducir la exposición y, en casos extremos, el uso de máscaras N95 para protegerse mientras cocinan.
A pesar de los avances en la cobertura de gas, el proceso de expansión hacia áreas rurales enfrenta retos importantes. La geografía accidentada, los altos costos de la infraestructura y la dispersión de la población son factores que dificultan la llegada de este servicio a comunidades como el Rinconcito Wayuu. Sin embargo, el impacto positivo del gas natural en la vida de las familias justifica la inversión. Según la Asociación Colombiana de Gas Natural (Naturgas), cada conexión a gas natural tiene un costo aproximado de 1,5 millones de pesos, pero genera un ahorro de hasta 70% en comparación con el uso de pipetas de GLP (gas licuado de petróleo).
Para las mujeres de Fonseca, la posibilidad de acceder al gas representa no sólo un alivio económico, sino también una oportunidad para mejorar su salud y la de sus familias. Rubia, Sulmira, Rubis y Zunilda coinciden en que la leña tiene un sabor especial, pero también en que la modernización del acceso al gas es una necesidad urgente.
Mientras tanto, la leña sigue siendo un lazo con la tradición, aunque su uso conlleve costos altos en tiempo, esfuerzo y salud. En un país donde las brechas de acceso a servicios públicos son aún amplias, la cobertura universal del gas natural no solo es una meta técnica, sino una apuesta por el bienestar de las familias más vulnerables. La llegada del gas a cada hogar guajiro es una promesa de dignidad y un paso hacia la equidad social.
El 16 de septiembre en una clínica de Valledupar, Cesar, murió el compositor vallenato Luis Aniceto Egurrola Hinojosa. Egurrola, de 60 años, nació en San Juan del Cesar, La Guajira, lugar al que su cuerpo fue trasladado para recibir un homenaje de parte de sus familiares, de músicos vallenatos y de la población sanjuanera que lamenta la partida de uno de los compositores más importantes de este género musical.
En medio de guitarras y acordeones, con los que músicos de la región interpretaron las obras musicales de Egurrola, el Instituto Nacional de Formación Técnica Profesional de San Juan fue el escenario de un reconocimiento póstumo a ‘Luiso’, como era conocido el fallecido compositor.
‘Luiso’ es el autor de más de ciento cincuenta obras líricas vallenatas. Muchas de sus canciones se convirtieron en grandes éxitos conocidos a nivel internacional y nacional, interpretadas por artistas como Diomedes Díaz, Jorge Oñate, Silvestre Dangond, los Hermanos Zuleta, Jorge Celedón o el Binomio de Oro de América.
Para Deimer Marín, ganador del concurso de la canción inédita en la edición 46 del Festival Nacional de Compositores de Música Vallenata 2024, “las canciones de Luiso fueron excelsas, bien elaboradas. La melodía de sus canciones las trataba como un cirujano que toma el bisturí para llevar a cabo un procedimiento quirúrgico, así era Luiso con sus canciones”.
De la misma manera, Enrique Camilo Urbina, alcalde actual de San Juan del Cesar y ganador en 2007 del Festival Nacional de Compositores, lamentó la pérdida del compositor y resaltó la importancia de Egurrola para la música vallenata en estos términos: “se ha perdido uno de los mejores hijos que ha tenido San Juan, un grande del folclor vallenato, no solamente para su familia sino para el pueblo sanjuanero”.
Por su parte, María Teresa Egurrola, hermana del compositor y exseñorita Colombia en 1988, relató que ‘Luiso’ era el maestro de vida de la familia Egurrola Hinojosa, “era un ser excepcional, creó un estilo de vivir basado en la sencillez y la honestidad, en la indiferencia, en el fracaso y la victoria; una persona absolutamente inquieta buscando el conocimiento por todas partes, valorando el amor y enseñando a las personas a valorar el amor”.
Luis Egurrola era arquitecto de profesión, pero con un corazón enamorado y desenamorado, dedicó su vida a la música vallenata. Esa descripción de la inspiración de ‘Luiso’ hecha por su hermana, puede explicar la virtud de este artista que le permitía crear melodías todo el tiempo: bajo un palo de mango, en el transporte público e, incluso, mientras estuvo hospitalizado en sus últimos días de vida.
La partida de Luis Egurrola genera incógnitas sobre el futuro del género, pues su muerte se suma a la de otros compositores tradicionales como Omar Geles, Calixto Ochoa, Máximo Movil, quienes se convirtieron en leyendas y marcaron un estilo en la composición del vallenato romántico; por eso surgen dudas sobre si existe riesgo de que desaparezca la escuela lírica para la composición de música vallenata.
En los últimos años este género ha pasado por transformaciones. De cantar mensajes sobre la vida, la tradición, el amor y desamor, hizo tránsito a interpretar canciones sobre temas muy diversos para responder a las demandas comerciales.
De hecho, según el folclorista Álvaro Álvarez, presidente del Festival de Compositores, en la actualidad los jóvenes compositores han cambiado la manera en la que escriben para adaptarse a las lógicas comerciales y regalan sus composiciones a algunos artistas para que puedan ser grabadas y escuchadas.
El compositor Deimer Marín comparte la preocupación sobre las transformaciones del vallenato y sobre su futuro, al señalar que “lo que puede pasar no solo es por la partida de Luis Egurrola. Va a pasar porque los que deben promoverlo, salvaguardarlo, no han hecho la tarea”. Desde su rol, Marín considera que su compromiso con la música, al igual que lo hizo ‘Luiso’, es “componer las canciones y mandarlas al mundo ya sea a través de los intérpretes en las parrandas o en un concierto”.
Con la muerte de Egurrola nace una discusión sobre el riesgo de que el vallenato, su lírica y poesía, por lo menos como es conocido hasta el momento, pueda desaparecer, así lo hace saber también el alcalde Enrique Urbina: “ese es el temor que tenemos nosotros, de que muchas personas por no tener ese patrón presente, desvíen el camino y no sigan ese legado que dejaron estos grandes hombres”, afirma. Sin embargo, Urbina guarda esperanzas de que nuevos compositores se animen a seguir la escuela de Egurrola para que continúen con su legado.
Esta mirada sobre el futuro del género es compartida entre expertos en la música vallenata, locales y amantes del vallenato tradicional. Sin embargo, también se encuentran otras opiniones de personas como Rafael Manjarrez, presidente de la Sociedad de Autores y Compositores de Colombia -SAYCO-, que ve una posibilidad en las dinámicas actuales. Aunque explica que los agentes de comercio pueden ser una amenaza para la música, esta tiene herramientas de defensa lo que, según dice, ha permitido que “al día de hoy la música le está ganando, porque finalmente los estamentos comerciales se pliegan detrás”. Además, ve como una posibilidad el mundo digital en el que la música se ha convertido en un insumo determinante.
En medio de todo, la pregunta que surge es cómo salvaguardar la tradición del vallenato, para que muchas más personas puedan disfrutar a futuro del legado de los grandes compositores y de un género que en 2015 fue reconocido por la Unesco como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad. Para este fin el alcalde Urbina considera importante apoyar a la fundación del Museo de Compositores, para que los jóvenes conozcan la tradición: "queremos llegar a todas las instituciones, en donde copien esos modelos y se les pique el mosquito y se contagien de la lírica vallenata”.
Desde el mes de junio del 2023, cerca de 100 mujeres han recibido procesos de formación del Servicio Nacional de Aprendizaje (Sena), en las instalaciones de la Fundación Casa de la Mujer de San Juan del Cesar. Dentro de los cursos que han recibido están: patronaje y escalado de blusa, de pantalón de dama, de camisa para caballero y de ropa infantil.
Pese a que han culminado algunos de estos cursos, las condiciones en las que los han recibido no son las mejores. Las mujeres aseguran que el inmueble no cuenta con los implementos necesarios para las clases, no tiene máquinas de coser, sillas adecuadas, ni mesas para todas. “La seño' nos va explicando y uno quiere ir haciendo, ir dibujando y no se puede porque estos pupitres son viejos y solo hay dos mesitas que no alcanzan para 30 personas que es lo mínimo que solicita el Sena para un curso”, asegura Leoneidis Martínez de 25 años, aprendiz del Sena.
Las mujeres reciben las clases en el patio, y aunque hay un techo, el lugar está abierto a los lados, por ende, cuando llueve se mete el agua . La casa tampoco cuenta con buena electricidad, solo hay una conexión en la que ponen un foco, algunas tomas eléctricas no sirven, no tienen abanicos, y el techo con el pasar de los años se ha ido deteriorando, algunas tejas están dañadas. “Sentimos temor de que nos vaya a caer encima”, asegura Mónica López, aprendiz y modista.
En San Juan del Cesar este es el único espacio que tienen las mujeres para reunirse y para poder formarse de manera gratuita. Actualmente este municipio no cuenta con una sede del Servicio Nacional de Aprendizaje (Sena) y mucho menos con una sede de la Universidad de La Guajira, las sedes más cercanas están en Fonseca y Villanueva a 30 minutos de este municipio. En ocasiones el Sena pide algunos lugares como la Ludoteca, colegios o salones del Infotep para dictar sus cursos. La otra opción que tienen las mujeres son corporaciones e institutos de formación, pero no son gratuitos y para quienes no cuentan con recursos es difícil acceder.
“Siempre me he preguntado por qué San Juan no tiene un espacio. Un lugar donde el Sena pueda dictar los cursos, porque hay muchas personas que no tenemos para ir a una universidad y el Sena es nuestro mejor aliado”, afirma Mónica López.
“Por la falta de condiciones mínimas para que nosotras podamos recibir las clases muchas de las personas han desertado, y se desmotivan”, agrega.
La fundación Casa de la Mujer es una entidad sin ánimo de lucro que fue fundada en 1995, en el mandato del ex alcalde Jairo Suárez. El inmueble está ubicado en la avenida principal de San Juan del Cesar, cerca de la alcaldía municipal y de la sede de bomberos. Sus fundadoras fueron las Damas Rosadas ( una organización de mujeres, sin ánimo de lucro al servicio de la comunidad) y la madre del ex mandatario, Senobia Orozco de Suárez, quien a sus 90 años sigue siendo la presidenta de la fundación. En ese entonces, cuando su hijo era alcalde, Orozco le pidió que le cediera ese espacio, teniendo en cuenta que esa propiedad era del municipio, él no se negó y se los dió a comodato. El objetivo principal con el que crearon la fundación, fue brindar un espacio en el que las mujeres pudieran educarse. “Yo siempre he sido defensora de la mujer, de conseguir la igualdad, los derechos y la educación, porque anteriormente éramos olvidadas”, asegura Senobia Orozco.
Para poder abrir las puertas al público, su hijo Jairo Suárez por medio de un convenio, les donó cinco millones de pesos para un programa de formación de la mujer rural. “Fue todo un éxito, mandamos personal a Caracolí, El Totumo, el Tablazo, Cañaverales y toda la zona rural. Hasta aquí en San Juan varias mujeres recibieron nuestros cursos, hoy me encuentro con algunas de ellas y me dicen que lo que saben lo aprendieron con nosotras”, cuenta Orozco.
Además: “Metimos un proyecto a la embajada de Canadá, nos aprobaron 14 millones de pesos con los que compramos máquinas bordadoras, estantes para máquinas fileteadoras, 15 sillas y una vitrina. Con eso iniciamos”, agrega.
La casa de la mujer ha servido por mucho tiempo como lugar para que entidades como el Sena puedan dictar sus cursos de manera gratuita, de esta manera, madres cabeza de familia y mujeres jóvenes de escasos recursos acuden allí para cumplir ese sueño de tener una formación educativa, en algún arte ya sea de confección, orfebrería, tejeduría, bordado y demás.
Todo este tiempo los mandatarios que pasan por la Alcaldía han renovado el comodato, pero a pesar de esto, sostener esa casa ha sido una tarea difícil para ellas. “Nos ha tocado con las uñas” dice Senobia Orozco. No han recibido donaciones a pesar de que han tocado varias puertas. La alcaldía, que era la encargada de pagar el servicio de energía, desistió de hacerlo y hoy el lugar tiene una millonaria deuda con Air-e.
Actualmente solo queda la sombra de lo que fue la casa de la mujer, hay pupitres viejos, salones vacíos, un tablero y dos mesas que donó el grupo de confección para poder recibir su formación. “La edificación es la misma a diferencia de que anteriormente las máquinas sí funcionaban y la luz también. Yo aprendí a coser en esas máquinas”, cuenta Dina Romero, una modista de 53 años de edad.
San Juan es un municipio que cuenta con gran cantidad de mujeres que se dedican al oficio de la modistería. Algunas de ellas aprendieron de manera empírica, es decir, sus madres y familiares les fueron enseñando, muchas de ellas han optado por esta alternativa económica porque no contaban con los recursos para ir a formarse en alguna institución técnica o tecnológica. Mónica López siente mucho agradecimiento con este arte: “Me ha permitido no solamente obtener un ingreso, sino que como persona me ha hecho sentir realizada”, cuenta.
“Soy empírica ahora es que me estoy formando con los cursos del Sena”, agrega López.
Recibir la formación del Sena en cursos de confección, de manera gratuita, les ha permitido reforzar esos conocimientos que ya habían adquirido antes. “La casa de la mujer, nos brinda mucho apoyo, sobre todo en la capacitación porque a pesar de que nosotras somos modistas siempre necesitamos estar a la vanguardia de la moda”, cuenta Dina Romero, Modista y aprendiz.
Leoneidis Martínez, de 25 años y madre cabeza de familia, es Barranquillera pero desde hace más de cuatro años vive en San Juan del Cesar. A pesar de que no terminó sus estudios de bachillerato, la Casa de La Mujer y el Sena le han permitido formarse en los cursos de confección. “No he tenido limitaciones para estudiar, solo llevo mis documentos y he contado con la suerte de quedar seleccionada”.
Además para Martinez, quien es madre de dos niños, el oficio de modista le brinda la oportunidad de poder trabajar mientras los cuida. “ Yo aquí estoy sola, no tengo una red de apoyo que me ayude con mis niños, para trabajar tengo que buscar algo que pueda hacer desde casa, por eso me interesa lo de modistería, porque yo podría estar perfectamente en mi casa y poder estar pendiente de mis niños”, cuenta.
Mónica López, modista y actualmente aprendiz de los cursos de confección, asegura que la formación que reciben por parte del Sena es incompleta: “En estos momentos solo estamos viendo la teoría, no hemos podido poner en práctica porque no tenemos el taller de confecciones organizado”, cuenta.
“No teníamos unas mesas necesarias para trazar y para cortar y recogimos entre todas y hoy las tenemos. Para poder presentar los trabajos, las mujeres que tenemos máquinas en casa nos ha tocado llevarlas a clase”, agrega.
López además pide “la permanencia de la Casa de la Mujer. Necesitamos urgente que se acondicione el lugar para que se pueda abrir ahí el taller de confecciones. Pero que también se abran más cursos para que puedan acceder más mujeres y jóvenes”.
Leoneidis Martínez de 25 años de edad, quien actualmente recibe formación en los cursos de confección, considera que la Casa de la Mujer les ayudaría a empoderarse: "sería bueno tener ese espacio para nosotras, así como hay clubes donde puede ir la gente en general, sería bueno tener un espacio que sea solamente de las mujeres sanjuaneras, que nos brinde conocimiento y nos ayude a emprender”.
Además pide “que nos ayuden con la infraestructura, con la red eléctrica. Pero sobre todo que nos brinden el material para poder recibir las clases en condiciones adecuadas y dignas”.
Así mismo Eliana Oñate, reclama “La adecuación de esta casa, necesitamos que el SENA nos siga enviando sus instructores acá, para que sigamos recibiendo más cursos".
Para María Leticia Chita, instructora de los cursos que se dictan en la Casa de la Mujer, el Sena se encarga de aportar la educación gratuita y de mandar sus instructores a dar la formación hasta los municipios, pero son las alcaldías las que deben dar el lugar adecuado para las clases. “El Sena necesita que el ambiente de aprendizaje sea óptimo, que cuente con las condiciones mínimas, que tenga energía, seguridad, ventilación e iluminación”.
En varias ocasiones la instructora junto con las aprendices aseguran haber pasado cartas al Infotep para que les brindarán el espacio, pero los permisos fueron negados. “El único lugar donde nos han dicho sí, es aquí en la Casa de la Mujer”.
Además de brindar la formación, el Sena está dispuesto a traer sus máquinas para que las mujeres puedan recibir la parte práctica de su formación. De no tener un lugar óptimo, no se podrán seguir dictando los cursos. “El Sena me dijo que si no hay las condiciones del ambiente como tal, no se podía brindar la formación, porque eso baja la calidad del Sena”.
Por su lado, la secretaria de Gobierno de la alcaldía municipal, Elizabeth Mendoza, asegura que a principio de este año desde la administración se hicieron visitas a la Casa de la Mujer. “Fuimos con los ingenieros de planeación para hacer una inspección de lugar y a partir de eso definir qué íbamos hacer con ese lugar. De hecho se ha proyectado colocar allí una inspección de policía”, cuenta.
Sobre el comodato que se venía realizando con la Fundación Casa de la Mujer, a cargo de Senobia Orozco, asegura que “actualmente no se ha renovado, ni con esa fundación, ni con otra”, dice.
A la fecha no se ha formulado un proyecto de adecuación y mejoramiento en ese inmueble, la alcaldía justifica que ha sido por falta de recursos. Aún, en esas condiciones, las mujeres siguen recibiendo formación por parte del Sena.
–¿Quién puede usar la hoja de coca? Toda la humanidad –dice con la boca llena de mambe, un cigarrillo encendido y voz pausada el abuelo Emilio Fiagama, cacique uitoto del cabildo Monaya Buinaima–. Es una medicina, no tiene por qué ser solo indígena. Lo importante es que se haga conscientemente, porque esta es la sangre de Jíibina [el nombre de la hoja de coca en murui].
En la parte alta de Florencia, Caquetá, saliendo del casco urbano, está ubicada la maloca del pueblo uitoto que administra Emilio. En medio de la noche, la selva se asoma tímida ante una ciudad que ha ido creciendo. En lo alto de una loma alumbra la luz del centro ceremonial. Allí comparte su sabiduría con todo el que quiera escuchar.
–El primer hombre que mambeó fue Nuyómara+ –cuenta Emilio–. La verdadera coca estaba aún en la mano de Nuyómara+, todavía no se había transformado en planta, sino en una mujer. Nuyómara+, con una oración dada por Dios, convertía la mujer en mata de coca. Una vez hecha mata, sacaba la hoja mencionando a todas las tribus, y sus nombres los cogía de la hoja de la coca. A su regreso volvía la mata a ser una doncella, tan linda como no la había habido jamás.
Así arranca la narración uitoto sobre el origen de la hoja de coca, con cambios entre una historia y otra, pero con un conflicto que se repite: la hoja le fue dada a la humanidad, pero no todos la respetaron.
–Yo no mambeo por mambear –dice Diego Díaz, yerno del cacique Emilio–. Hay que saber por qué lo hacemos. De lo contrario, ocurre lo que le pasó a Egoruema, que por querer abusar de la coca se inventó el incesto y con él llegó el cáncer. Egoruema fue quemado por Nuyómara después de la violación a su hija, que es la coca, y la coca abusada preparó mambe que repartió entre el jaguar, el puma, los tigrillos y la babilla, condenándolos para siempre a comer crudo y en la hierba. Después mambearon distintas aves, los peces y los gusanos. Todos condenados por la ira de Nuyómara+.
La tradición del mambe solo fue entregada a algunos pueblos indígenas amazónicos, quienes también tienen afinidad cultural como hijos de la yuca (otros del chontaduro), el tabaco y la coca, tres elementos fundamentales para pueblos que habitan desde el sur del Vaupés y parte del Amazonas, con los Jaguares del Yuruparí, hasta el sur extremo del Putumayo con los murui muina.
En la selva espesa la coca tiene una forma de consumo distinta a la de los Andes, que consiste en tostar al sol la hoja, mascarla entera y mezclarla con cal en la boca. El ritual amazónico incluye, en cambio, tostar la hoja al fuego en la maloca, molerla en el pilón, cernirla y mezclarla con ceniza de yarumo. El resultado de este proceso es el mambe.
Para los pueblos amazónicos, como los murui muina en Puerto Leguizamo, Putumayo, la maloca es el centro ceremonial y cultural más importante, todo ocurre allí. Está construida y conectada con las deidades, ahí se baila, se conversa, se decide, se cura y se ofrenda. Para llegar a la del resguardo El Progreso se debe salir de Puerto Leguizamo por carretera hasta La Tagua durante una hora. Una vez en el corregimiento, en la ribera del río Caquetá, hay que viajar en lancha por un par de horas más. Entre el río y el cielo vuelan guacamayas, cagamantecas, jiriguelos y martines pescadores azules guían al lanchero.
En el resguardo, el gobernador del mismo, Cupertino Juragaro, espera en silencio en la maloca junto a la autoridad tradicional, Gustavo Cerillama. El camino a la chagra es selva adentro, antes es necesario atravesar un potrero inmenso, con el pasto creciendo y rozando la cara.
–Esta parte la recuperamos, la habían invadido para hacer ganadería. No sé cuántos años tendremos que esperar para que vuelva a ser selva –menciona Cupertino.
Una vez cruzados algunos caminos selváticos, se llega al cocal, formado por un montón de arbustos verdes de hoja brillante. Está rodeado de distintos árboles, dentro de ellos el yarumo. Aproximadamente cuatro hombres murui bajan los cestos y empiezan a deshojar en silencio.
–Deshojamos una por una, cuidando no dañar el cogollo, porque si no, no crece más. A la planta hay que tratarla con delicadeza porque se comporta como una mujer; si usted la trata bien le da muchas hojas, sino se pone brava y ese mambe sale amargo –afirma Hamilton Rombarillama Agga, líder indígena de Acilapp (Asociación de Autoridades y Cabildos de los Pueblos Indígenas del municipio de Leguízamo y Alto Resguardo Predio Putumayo).
Cuando se ha recogido la hoja hay que seguir cuidando la planta para que retoñe, por eso los pueblos indígenas nunca la raspan. Después de pasado el tiempo del cocal hay que incendiarlo para que la tierra descanse y otras especies rebroten. Es la sabiduría de los ciclos de la chagra.
En la maloca se muele la coca en el pilón al ritmo del corazón. Con la fogata encendida y un aura de polvo verde, quien muele tiene la misión de convertir esa hoja, recién tostada en el ardor del fuego, en una harina suave que pasa por un colador y se mezcla con ceniza de yarumo. El proceso puede durar horas o días. Es colectivo. Todos los hombres han sembrado y cosechado sus plantas en la chagra pacientemente, hoja por hoja, sin dañarla. Después juntan la coca recogida y se dividen el trabajo de producción de mambe, el cual es solo para ellos.
–Nosotros no podemos vender la coca. El mambe es el corazón de la gente, ¿usted cómo vende su corazón? –dice Gustavo Cerillama, gobernador del Resguardo El Progreso, con los dientes verdes y mirando fijamente al fuego, en la maloca de su pueblo.
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En una casa del barrio Puente Largo, al norte de Bogotá, un chico abre un frasco. Son las once de la noche y una música suave se irriga con levedad entre los rincones de una sala amoblada con sillones de hace cuarenta años y un piano de cola que se interpone entre el comedor y la cocina. Dentro del frasco hay una cuchara embadurnada desde el mango hasta el cuenco con un polvo verde que el resto de personas, muchachos y muchachas de no más de 25 años, están a punto de probar, algunas por primera vez. “Es mambecito que traje del Amazonas”, dice quien ha sacado el frasco y quien le ha convidado a los demás. Los iniciados depositan con desparpajo el mambe en sus bocas, en el cachete izquierdo, mientras que los dos que lo descubren esa noche tosen, y uno de ellos incluso pide agua en medio de un breve ahogo. El polvo pronto se convertirá en una masa verdosa que se irá desvaneciendo poco a poco; que les irá quitando el sueño a cuenta gotas. No sentirán una descarga furiosa de energía, la propia de la cocaína, sino el lento avance de un vigor dulce que les suelta la lengua.
Varios de estos chicos harán del mambe un artículo de primera necesidad. Algunos querrán averiguar más sobre lo que hay detrás de esa hoja de coca molida que les pintó de verde aquella noche los dientes, otros verán en el mambe una experiencia más del tiovivo de la noche bogotana. Pero unos cuantos años después, conectarán de nuevo con las posibilidades estimulantes de la coca en nuevas presentaciones, como las pastillas de mambe o el mambe chai de Del Cóndor, una pequeña empresa fundada por Mateo de Valenzuela, administrador de empresas colombo-estadounidense quien, tras una toma de yagé, se propuso vender productos hechos a base de hoja de coca a través de acuerdos con cabildos muiscas, murui, misak, nasa y arhuacos.
–Con Del Cóndor –dice Mateo– hemos querido romper una cantidad importante de barreras para conocer y consumir la hoja de coca, porque no es fácil que una persona agarre una cucharada de mambe, se la ponga en el cachete y diga: “Uy, esto lo voy a hacer todos los días”, o que se siente con un taita en una maloca o con un chamán o con un mamo en la Sierra Nevada de Santa Marta; eso solo lo puede hacer el 0.2 % de la población.
La apuesta, entonces, es la de incluir la palabra “asequible” al vocabulario de las discusiones sobre el consumo de la hoja de coca en las grandes ciudades y sus usos ancestrales, y dejar en claro que una cosa es la coca y otra la cocaína, un alcaloide que compone apenas el 0.1 % de la hoja. El engranaje adicional serían las herramientas de Occidente. De ahí que el nombre de la empresa provenga de la profecía inca del águila y el cóndor, en la que se vaticina que el águila y el cóndor algún día volarán juntos. Mateo de Valenzuela parte de aquella imagen para pensar “las plantas y sabiduría de la tierra del cóndor (Andes / Amazonas) con la tecnología y conocimiento del águila (Norte América) [y] generar mayor equidad, bienestar y comunicación entre los pueblos originarios y modernos”.
En una casona de La Candelaria, Mateo vende tanto el mambe en presentaciones tradicionales como sus productos más heterodoxos junto con Albino, un murui que se encarga de pilar la coca y convertirla en mambe, y de moler el tabaco para el rapé, un polvo que, a diferencia del mambe, se aspira y le otorga claridad mental al que lo inhala, mientras ese aleteo ardoroso sube de la nariz a la cabeza. A esa casa colonial donde se exhibe su catálogo la llaman el apotecario, como se denominaba desde la Edad Media hasta hace unos cuantos siglos a las boticas y farmacias. La de Del Cóndor también ofrece rapé, ambil, diferentes presentaciones de sacha inchi (una semilla comestible que lleva el mote de "oro de los incas”) y la hoja de coca en forma de pastillas, tés y mambe. Mateo y Albino parten de la posibilidad de democratizar el mambe, sin el cual, dicen los mayores, no existe la armonía del territorio. La coca es creadora de la palabra y la sabiduría para la gobernanza, y ese poder del pensamiento claro y la palabra dulce es el que le ha interesado a un sector cada vez más amplio de personas en las grandes ciudades.
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La presencia de la coca se remonta a miles de años en las culturas amerindias, según datos publicados por un grupo de investigadores de Cambridge en la revista Antiquity, quienes hallaron evidencias arqueológicas del uso de coca y cal mascadas en los Andes hace 8000 años.
En la tradición de los pueblos que conformaban el imperio Inca, existía la figura de un antiguo sabedor que se consideraba médico sacerdotal, yachaq en quechua. Esta persona, primordial en esta cultura, se ocupaba desde el tratamiento de enfermedades hasta la guía en ceremonias y ofrendas a los dioses. Era símbolo de cura en todo sentido, porque cuando el cuerpo dolía, probablemente estaba desarmonizado el espíritu.
El poder del yachaq era el de la mediación entre dioses y humanos, y una de sus herramientas fundamentales para esta labor era la hoja de coca. Al empezar las ceremonias y ofrendas, el sabio ofrecía un puñado de hojas, símbolo del diálogo en confianza. “El ofrecimiento de un puñado de coca hace de los interlocutores, hermanos(as), los acerca, establece el contacto. Cuando se ofrece la coca, quien lo recibe lo hace con las dos manos, lo cierra entreabierto y lo besa reverente”, refiere la escritora peruana Dida Aguirre García.
Mamacoca, ypadú, jibié, ẽsh o hayo, la coca tiene muchos nombres en las distintas lenguas de los pueblos indígenas que la consumen. Para la periodista e historiadora Lina Britto, su nombre común, "coca", “es una palabra derivada del vocablo aymara khoka –el idioma de los descendientes de Tiwanaku, la civilización que precedió por varios siglos al Imperio inca en el altiplano andino y las inmediaciones del lago Titicaca–”.
También son diversas las historias que cuentan su origen. Sin embargo, hay una idea central en ellas: la coca vino al mundo con el cuerpo de una mujer, cuyo poder era el de dar lucidez, fuerza para el trabajo y ahuyentar el sueño. Esta diosa se resistía con cinismo al matrimonio y, en algunas historias, más bien era dada a los amores clandestinos. Al final se vuelve semilla, germina y brotan de ella hojas generosas para todos los hombres. De cualquier forma, en la tradición, solo tiene coca quien la ha trabajado. En muchos de estos pueblos las mujeres no la consumen porque ya tienen en su interior la fuerza femenina que la coca brinda. Una idea que también se ha ido transformando.
Cuenta el antropólogo canadiense Wade Davis, sobre los registros de Timothy Plowman, que la hoja de coca surgió en lo alto de los Andes y “fue propagada de manera vegetativa y derivada originalmente de semillas o esquejes peruanos y bolivianos arrastrados a lo largo del Amazonas en tiempos precolombinos”. También añade que en Colombia los cultivos de coca no solo estaban en la Sierra Nevada de Santa Marta, el Cauca, el Huila y el Amazonas, sino que “en otros tiempos (fue) cultivada extensamente a lo largo de la costa Caribe de Suramérica, en zonas adyacentes de Centroamérica y en el interior de Colombia”.
Antes del auge del Tawantinsuyo, el imperio de los hijos del sol, la coca hacía parte de la cotidianidad ritual y de trabajo para los pueblos andinos. Mascar coca para ir a la caza, mascar coca para ir a la chagra, mascar coca para una buena conversación, mascar coca para pensamiento claro, ofrendar coca para la prosperidad, dar coca para la curación, soplar coca con dirección al sol para ganar bendición. Sin embargo, con el tiempo y el avance del imperio, la coca se convirtió en un bien de mucho valor y prestigio que se usaba en rituales específicos, intercambios diplomáticos e incluso como pago por el trabajo realizado. El mismo Inca Garcilaso de la Vega la refería así:
“La coca es un cierto arbolillo del altor y grosor de la vid; tiene pocos ramos y en ellos muchas hojas delicadas, del anchor del dedo pulgar y el largo como la mitad del mismo dedo, y de buen olor pero poco suave. Es tan agradable la coca a los indios que por ella posponen el oro y la plata y las piedras preciosas; plántanla con gran cuidado y diligencia, y cógenla con mayor; porque cogen las hojas de por sí, con la mano y las secan al sol, y así seca la comen los indios pero no la tragan; solamente gustan del olor y pasan el jugo”.
Después, durante el siglo XVI con la llegada del Imperio español y la barbarie cometida en América, se prohibió su uso para todo el que no fuera indio, pero se incentivó su consumo en esa mano de obra esclavizada, dado que se dieron cuenta de su poder revitalizante y nutritivo. Un indio con coca en la boca era un indio que trabajaba más. Esa instrumentalización de la hoja intentaba quitarle la carga simbólica en la cosmogonía, incluso se sincretizó con una versión cristiana el origen de la hoja, como cuenta una mujer indígena peruana, según la transcripción de Dida Aguirre García:
“La Virgen María cargada con su hijito Jesús, cansada de caminar, buscó la sombra de un arbolito, cogió una hoja y era muy delgada amarga y venenosa, y cogiendo otra hoja lo partió ésta en dos por el medio, cada parte lo pegó por ambos costados de la hoja original. En la pena o en la alegría, y les dé energía a mis hijos, esta hoja ha de ser más ancha y se llamará coca, diciendo lo bendijo. Cocacha mamacha Virgen Mariap llantukusqan sumaq sachacha, akuykusqayki, llakillayta, kusillayta willaykunawallaykipaq. Así diciendo chaqchamos”.
Después vinieron duras décadas de prohibición de la hoja, cada vez más estigmatizada dentro de la Colonia española en el marco de la Inquisición católica. Pero este rasgo no fue solo con la coca, ni exclusivo de los españoles, sino con toda planta que al poder le pareciera extraña. Hacia 1633, el sultán Murad IV prohibió so pena de muerte el consumo de café en todo el Imperio Otomano, ejemplo que fue seguido por distintos reyes en Francia o Inglaterra. Más o menos para los mismos años, en 1616, el gobernador del Río de la Plata y del Paraguay, Hernando Arias de Saavedra, emitió la orden explícita y directa del rey de España, Felipe III, en la que se prohibió la siembra, venta y consumo de la yerba mate. Esta planta, tradicional de los guaraníes, había sido adoptada por varios europeos por sus efectos en la energía de quien la bebía. La Santa Inquisición la condenaba porque con ella trabajaban los chamanes. Hoy, estas dos plantas se cultivan y consumen en diversos lugares del mundo, hacen parte de la canasta básica y del patrimonio cultural de los pueblos. Sin embargo, el destino de la coca fue diferente; la hoja sagrada de los Andes y la Amazonía continúa siendo estigmatizada.
Para los murui, lo que sucedió fue que el blanco se quedó consumiendo la coca de forma equivocada, convirtiéndola en cocaína, y por eso carga con las consecuencias. La coca es sagrada, y quien la irrespeta sufrirá: “Nuyómara+, que era persona de mucho presagio, pues a él lo vinculó Dios al bien y a la sabiduría de la coca, se dio cuenta de lo que había ocurrido y lo lamentó. Se enojó contra el abusivo y le dijo:-Kue Jir+ina ba kakade rama ye ab+na yote ye urue+ dai f+node-, que quiere decir: la coca te quiere originar mal, sólo destruirá tu cuerpo, sólo originará mal a tu raza”.
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El consumo de productos hechos con coca en las grandes ciudades es un jardín de senderos que se bifurcan hacia todo el país, aunque Bogotá es el nódulo más importante. Festivales como Futuro Coca, fundado por Alejandro Osses y Carmen Posada, o el Reto Coca, impulsado por el Ministerio de Justicia, permiten tener una fotografía cenital de estos caminos, que no solo se restringen al valor medicinal de la planta, pues también exploran sus virtudes cosméticas o gastronómicas. Quien haya probado el mambe habrá percibido de seguro unas notas dulces que se amalgaman a su ligero amargor; un regusto que tiene todo el potencial de ser incluido dentro de cualquier cocina fusión.
–El sabor de la coca es interesante, porque es muy herbal, un poco seco –dice Alejandro Gutiérrez, chef del restaurante Salvo Patria–. Lo hemos usado, por ejemplo, en una tartaleta que lleva hinojo, o para los fideos de mambe, que van dentro de un ramen.
Laura Arciniegas, investigadora del CESED, el Centro de Estudios sobre Seguridad y Drogas de la Universidad de los Andes, hace una exhaustiva enumeración borgiana de las preparaciones presentes en la "gramática culinaria" –como la llama ella– de la coca en Colombia: limonadas, salsas frías, ensaladas, huevos pericos, tés, infusiones saborizadas, gaseosas, cervezas, rones, viches, aguardientes, grasas saborizadas, vinagretas, salsas agridulces, chocolates verdes, bebidas calientes, coladas y hervidos, productos de panadería y pastelería, apanados, pandeyucas, empanadas, tamales, merengues, cremas dulces, tortillas de maíz, fideos y helados.
Además de hacer parte de la carta de restaurantes de alta cocina en grandes ciudades, el alcance de la experimentación con la hoja de coca ha llegado a posarse sobre el sistema moda y la creación tintórea, como ha ocurrido con Pajarita Caucana, un proyecto que extrae tintes naturales de la hoja para usos textiles, cuyas tintas atrapan las intensidades del color de la coca. Por otro lado, las alternativas agroecológicas de la coca como abono también son verosímiles y viables. Según Open Society, hace unos seis años había 19 iniciativas en el país que están transformando la hoja de coca en productos nutricionales, medicinales y cosméticos. El número ha seguido aumentando, aunque las talanqueras para inscribir la coca en los hábitos de consumo de los colombianos aún son muchas.
Quizá la persona que mejor conoce el calibre y la dimensión de estas trabas es Fabiola Piñacué, la fundadora de Coca Nasa, la primera empresa a base de hoja de coca en Colombia. Desde 1998, Fabiola ha sido encarcelada, denunciada y censurada por comercializar la hoja de coca en diferentes presentaciones, como tés, gaseosas, cervezas y mambe. Empresas como Coca Cola la han demandado a ella y a Coca Nasa por usar la palabra “coca” en sus productos, en particular la Coca Pola, una cerveza a base de hoja de coca. En 2021, The Coca-Cola Company denunció “el uso que Tierra de Indio S.A.S. –la persona jurídica de Coca Nasa– hace de la expresión Coca Pola, pues es muy similar desde la perspectiva ortográfica y fonética de la marca”, según la queja interpuesta a Coca Nasa.
Para Fabiola, la disputa no solamente ocurre en el territorio, en el quehacer de un producto incomprendido, sino desde el propio lenguaje. “Coca” ha sido durante décadas un significante vaciado de su espesor sagrado, y con esa palabra, con apenas la cáscara de la misma, se ha forjado un sistema de equivalencias perversas con la guerra, la pobreza y el narcotráfico. Un botón de muestra para entender esta profunda estigmatización es el hecho de que en redes sociales como Instagram el equipo de comunicaciones de Coca Nasa deba censurar en sus publicaciones la palabra “coca”, pues de lo contrario sus afiches y anuncios son eliminados de la plataforma.
–Nosotros –dice Fabiola– deberíamos hacer una huelga para que nos dejen tener ahí la palabra “coca”, duélale a quien le duela. Que hablen del clorhidrato, de la pasta base, de la cocaína, pero que se entienda la coca como lo que siempre ha sido: alimento, medicina y conocimiento.
La apuesta social y económica de Fabiola Piñacué también se enfoca en que sus productos compitan en franca lid dentro del mercado colombiano, pero la regulación de estos ha sido un camino escarpado. En 2004, el Instituto Nacional de Vigilancia de Medicamentos y Alimentos (Invima) autorizó a Coca Nasa para vender lo que producía a partir de la coca, pues su labor, al decir del propio Invima, se realizaba “respetando las restricciones legales, en especial la Ley 30 de 1986 y la Ley 67 de 1993 sobre cultivo de plantas de coca”. Sin embargo, en 2010 la misma entidad levantó una alerta sanitaria contra los productos de Coca Nasa. Piñacué solicitó una acción de nulidad para dicha alerta, la cual fue fallada a favor de la empresa. Con todo, las restricciones siguen existiendo bajo el amparo de leyes vetustas pero todavía vigentes que restringen la comercialización y distribución de la hoja de coca y derivados a los territorios indígenas. Por eso, aun cuando el Consejo de Estado pidió retirar la alerta sanitaria contra Coca Nasa, una sentencia de la Corte Constitucional de 2018 decidió que la empresa aún no tiene “patente para comercializar productos a base de hoja de coca”.
Es por eso que la Secretaría de Salud de Bogotá suele exhortar en sus capacitaciones a pequeños negocios naturistas a que estos se abstengan de comprar productos a base de coca, pues no cuentan con el respectivo registro sanitario. Y es por eso que la misma secretaría continúa sellando y arremetiendo contra lugares y espacios comerciales donde se venden productos de Coca Nasa, como lo denunció el 17 de agosto de este año la propia Fabiola Piñacué en su cuenta de X.
–Lo que le ha dicho la autoridad indígena al Invima –dice Fabiola– es que mire la calidad de la hoja de coca, que esté en buen estado. Nosotros no nos oponemos a que el Invima cumpla la ley. El Gobierno tiene que cumplir la ley en favor de ese patrimonio colectivo que es un conocimiento milenario, pero las leyes y los gobiernos han impuesto todo tipo de obstáculos para que el indio haga lo que tiene que hacer. Lo que pedimos en últimas es que el Invima valide el registro de mis autoridades, y que si Coca-Cola quiere venir a usar la hoja de coca, que le pague a las comunidades indígenas, que les pida permiso a ellas.
En el centro de esa discusión, mientras una esperanza languidecida por la falta de voluntad política se cimenta en los esfuerzos de todos estos emprendimientos, surge una pregunta que para muchos es de segundo orden, pero que debería resolverse antes de siquiera pensar en un mercado citadino y cosmopolita permeado por la coca: ¿quién tiene el permiso de usar la hoja, de venderla, de mambearla?
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Mientras Gustavo Cerillama, la autoridad tradicional del Resguardo El Progreso, tuesta la hoja, un humo ligero va inundando la maloca. Luis Armando ya tiene una parte pilada y tamizada, y la va juntando con las cenizas de yarumo. De fondo, alguien muele la coca en el pilón, y el tun tun que resuena es una música lenta que se cuelga entre palabra y palabra, mientras los mayores hablan.
La gran mayoría de los pueblos indígenas en Colombia ha tenido que ver cómo la “interculturalidad” se ha inmiscuido en sus vidas como otro humo ligero. Sería imposible decir que la integración de la cultura occidental en sus territorios ha sido un hecho del todo positivo o del todo negativo, pues las ventajas y desventajas van y vienen, se desgajan según las circunstancias y las contingencias. Ahora mismo, mientras van probando el mambe que Luis Armando convida y mientras ponen algo de ambil en sus dedos, los acompaña un miembro de la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), que ha venido con una delegación de enfermeros para brindarles al otro día una capacitación en primeros auxilios a quienes se encargan de cuidar a todos los miembros del Resguardo El Progreso. Saben que de Occidente pueden venir conocimientos que salvan vidas y que en ciertos escenarios serían más efectivos que la medicina tradicional que aún resguardan con la práctica.
Pero ahora, hablando en lengua murui, con labios verdes y dedos negros descollando en la noche, mientras una sola luz despeja sombras y atrae mosquitos, se han reunido para hablar sobre la coca en un mundo que ha transformado radicalmente lo que ellos han defendido: la coca y el mambe como formas de conocimiento.
–Esta es una planta de sabiduría –dice Gustavo– que tiene oración, que tiene disciplina. Aunque también es una planta del bien y del mal, una espada de doble filo. La coca nos fue dada para cuidar y trabajar. Para formar pueblos con sabiduría e inteligencia. Para cultivar la buena palabra. Pero cuando se usa desde la acumulación, desde el mal calor, desde el mal pensamiento, caemos en el pecado y en el error.
Esa ruta de dos rieles para la coca, la ruta del beneficio y del error, que para muchos pueblos indígenas implicó una pérdida profunda de sus acervos ancestrales, ha recorrido el territorio colombiano desde el siglo XIX. En 1880 se vio un primer auge de la cocaína impulsado por el ritmo trepidante de la industrialización y los beneficios de su uso médico, pero luego, como afirma el investigador Andrés López Restrepo, al descubrirse su riesgo de adicción, fue perdiendo interés entre la comunidad médica. En Colombia no se alcanzó a vivir a plenitud esta bonanza en tiempos decimonónicos, pues si bien la hoja de coca era consumida hace siglos casi que en la totalidad del territorio, desde la Colonia, y a partir de los procesos de mestizaje, se fue perdiendo el interés por la hoja. Sin embargo, hubo una figura colombiana que se granjeó en Europa una visibilidad importante dentro de la contingencia de la coca a finales del siglo XIX: José Jerónimo Triana, el botánico que hizo parte de la Comisión Corográfica.
Triana llegó a ser conocido en su momento por extraer de sus descubrimientos una utilidad práctica. Se sabe, por ejemplo, de un jarabe para la tos, el “Jarabe neumosthénico del Dr. Triana”, que el botánico vendía en las calles de París, alineando sus conocimientos sobre plantas con su vocación médica. Lo mismo ocurría con el “Emplasto Andino” que servía para curar heridas y combatir callosidades, o con el vino quinado que preparaba empleando la quina, esa misteriosa planta que solía ser usada por los indígenas como antipirético. A todo esto se sumaban sus exploraciones de la coca y la cocaína. Según López Restrepo, Triana “envió un memorial al secretario del Interior y de Relaciones Exteriores de los Estados Unidos de Colombia, señalando la necesidad de fomentar el cultivo de la coca para exportar las hojas”, aunque el Estado no tomó en cuenta su exhortación.
Luego llegaría otro auge, uno sin precedentes, durante los años setenta, apuntalado en Colombia por contrabandistas y aprovechado por los narcotraficantes en ciernes, que verían en la coca la gallina de los huevos de oro. Desde ese momento hasta el presente, el país ha visto desfilar estrategias fallidas enmarcadas en la guerra contra las drogas, programas poco efectivos para la sustitución de cultivos de uso ilícito y la entrada de nuevas sustancias en el mercado, como el fentanilo, que poco a poco han desplazado a la cocaína. Y así, en este escenario, en el que incluso se habla de sobreproducción de hoja de coca y de cada vez menos compradores de cocaína, los usos alternativos de la hoja van ganando en viabilidad y en pertinencia.
Es por eso que, sentados en círculo, los mayores murui del resguardo debaten cuáles serían los límites de esos usos, sobre todo si se desea comercializar con el mambe. Ellos, por ejemplo, no lo venden. El mambe que consumen es solamente el que ellos hacen, pues así tienen el control de la preparación.
–En términos de elaboración –dice Gustavo–, yo tengo que pensar cómo lo voy a tostar, cómo lo voy a cernir… Cada paso tiene una oración. El objetivo es que el mambe nos abra la inteligencia. Es nuestra mujer espiritual. No se puede mambear por mambear porque es un alimento espiritual. El que juega con eso cae en desgracia.
A más de 250 kilómetros del resguardo El Progreso, en la maloca de la Reserva El Manantial, a las afueras de Florencia, Caquetá, el abuelo Emilio Fiagama explica qué decisión han tomado frente a la venta del mambe y cómo evitar los riesgos de banalizar la coca:
–Si usted ya mambea, se le puede vender. En la chagra tenemos dividido el mambe: tenemos uno solo para nosotros, para el mantenimiento espiritual, y otro para la abundancia, para la parte económica. Pero la intención es pedagógica, para que la gente aprenda y conozca. Si usted no conoce cómo mambear, necesita de alguien que le muestre cómo hay que mambear, cuándo y dónde.
El tema no deja de ser espinoso. Para David Restrepo, investigador del CESED, los permisos para consumir el mambe y la hoja de coca varían dependiendo la región del país y el pueblo indígena:
–Para algunas autoridades indígenas, no es bueno que el blanco acceda a esta medicina porque su contexto cultural puede llevar a que se desordene su propósito original. Quizás en el Cauca es donde hay más “apetito” de abrir el panorama para la coca, porque además, desde hace siglos, la coca también ha tenido un valor comercial para ellos, incluso se usaba como moneda de cambio.
Diego Andrés Díaz, yerno del abuelo Emilio y aprendiz del mismo, cree que si el mambe se vende, se debe hacer con la certeza de que quien lo haga ha aprendido a mambear, independientemente del pueblo indígena del que provenga ese conocimiento. El que mambea debe hacerlo con las instrucciones que le brindó quien le enseñó. De lo contrario, los efectos adversos son variopintos:
–Hay diferentes niveles de afectación si no se mambea adecuadamente. Cuando es leve, salen nacidos, se siente borrachera, produce diarrea. Cuando es un efecto moderado, el que mambeó mal empieza a escuchar voces y sombras, se vuelve paranoico. Y en un plano grave, se enloquece, no duerme. Usted se imagina que lo persiguen, que lo buscan.
Pero la presencia indígena en estos espacios de aprendizaje con la hoja de coca no es precisamente ubicua. En grandes ciudades como Bogotá es posible encontrar casos de personas que, sin pertenecer a algún pueblo originario, con apenas un interés diletante, suministran el mambe y dirigen incluso ceremonias en malocas improvisadas. La antropóloga Salima Cure ha estudiado el impacto del mambe en las grandes ciudades y ha señalado cómo la inserción de este producto en Bogotá ha implicado la presencia de figuras que “tercerizan” la venta y suministro del mismo con la impostura de ser médicos alternativos que usan la coca para sus tratamientos. Un ejemplo de esto es un médico que ha recreado en la capital un espacio sagrado en su consultorio. Las sesiones, según Cure, “son la puesta en escena de un mambeadero, obviamente más cómodo y con una estética moderna. Pinturas de rostros indígenas decoran el espacio. Él, de costumbre, se sienta en un pensador parecido a los que se usan en las malocas; los participantes, en cambio, están sentados en cómodas poltronas organizadas en forma de círculo”.
Albino, el hombre murui que trabaja como empleado en el negocio de Mateo de Valenzuela en Del Cóndor, ha visto cómo el conocimiento de los pueblos termina siendo el pretexto para que personas blancas quieran adjudicarse un título que no les corresponde:
–Un par de veces me pasó con conocidos a quienes les compartí el mambe y la palabra que luego de eso se creían sabedores o chamanes, cuando ni siquiera yo mismo soy una autoridad.
Para David Restrepo, el rol de los blancos en este escenario debería ser el de “reconocer que esto no es la construcción de una economía de cualquier persona; que tiene mucha cultura, mucha tradición, que tiene unos dolientes, que son los pueblos indígenas”. Eso implica entender los lugares de enunciación del consumo de la hoja de coca y del mambe, e incluso abogar por una mayor participación de las comunidades indígenas tanto en la producción como en la divulgación de la hoja de coca y sus valores ancestrales.
Lo anterior no significa que la gestación de proyectos productivos que usan la coca solo pueda ocurrir dentro de los territorios indígenas. También “hay lugar para los campesinos, para los afro y para la gente no campesina”, dice David. Fabiola Piñacué respalda esa idea:
–Nosotros convocamos a la solidaridad alrededor de la hoja de coca para poder crear empresa, por ejemplo, de productos alimenticios o ecológicos con campesinos, pensando en que los indios estén llevando las riendas de una producción adecuada.
Hay, en todo caso, un consenso entre líderes indígenas, académicos y gestores culturales interesados en el mambe: esto difícilmente puede ser un negocio elevable a gran escala. Su producción artesanal, en la que la dimensión espiritual es tan importante, es una barrera para pensar en factorías inmensas que produzcan el polvo a cientos de kilos por hora. En lo que concierne a otros usos de la hoja de coca, es mucho más factible amplificar su presencia comercial, aunque hay varios factores en contra. El más importante es de seguro el hecho de que la hoja de coca que más se siembra en Colombia, la que se emplea en los laboratorios de cocaína, no es apta para la elaboración de alimentos, tanto por el nivel del alcaloide como por la presencia de fungicidas como el glifosato.
El otro factor es la regulación de la hoja y de sus usos, que aún están restringidos por ley al territorio ancestral. En un reciente foro, la ministra de Ciencias, Yesenia Olaya, afirmaba que “cambiar la narrativa de la hoja de coca, reconstruir su sentido cultural, dar una apertura de mercados y fortalecer los mercados existentes es la apuesta social que se tiene en el horizonte”. No obstante, la ausencia de registros sanitarios para los alimentos y bebidas hechos con coca evidencian esa asignatura pendiente que tiene todavía el Estado, a pesar de los esfuerzos por ahondar en las investigaciones científicas que se pueden realizar con la hoja. Y es en esa zona gris que los pueblos indígenas, tan golpeados por las desigualdades y el olvido estatal, siguen caminando como funambulistas por esa línea divisoria entre la legalidad y la ilegalidad.
Esta crónica hace parte de la serie de publicaciones resultado del Fondo para investigaciones y nuevas narrativas sobre drogas convocado por la Fundación Gabo.
El día domingo 28 de mayo de 2024, en horas de la tarde, los habitantes de Fonseca y las personas que en ese momento hacían tránsito por la plaza principal Simón Bolívar, no daban crédito a lo que veían y mucho menos entendían lo que estaba pasando; al ver al profesor David Hernández y a la profesora Carmen Lucía Rodríguez, en compañía de otros jóvenes, embarcar a bordo de una camioneta roja doble cabina y una camioneta tipo 350 color azul, los objetos e inmuebles que se encontraban al interior del “Museo Nacional del Vallenato”, ubicado justo en frente de la plazoleta de la tarima Tierra de Cantores.
Sí, era una mudanza obligada de dos importantes museos: el Histórico de Fonseca y la Casa-museo La Provinciana que se habían fusionado para formar uno solo. El motivo del trasteo era evitar un lanzamiento (restitución) por el retraso en el pago del arriendo.
“Los enseres del Museo Nacional del Vallenato fueron arrumados en una bodega y una casa en alquiler para evitar ser sacados a la calle por un desalojo”, nos contó David Hernández, docente y gestor cultural del municipio.
Según Hernández, en 2023 no se pagó ningún mes de arriendo ni de servicios públicos, situación que dejó al museo en bancarrota, dado que la deuda asciende a los 40 millones de pesos, sólo en lo que se refiere al arriendo de todo el 2023 y lo que va del 2024. Según la actual administración municipal, no tenía conocimiento de la verdadera situación por la que estaban atravesando los museos y sus donantes.
Para Hernández, en cambio, hubo intención de compra del inmueble de parte de la alcaldía, pero nunca se entregó el dinero. “La intención de compra la hace el municipio por vía jurídica, pero al no entregarse el inmueble siguió en arriendo, es decir que ‘nunca se compró el inmueble’.
Al parecer la única solución era tratar de salvar los muebles y objetos que contenía el museo, puesto que el arrendador vendría por el embargo de los inmuebles y entonces ya no habría ningún tipo de negociación, según explicó el abogado demandante. “Yo como arrendatario negocié con ellos, no tenía otra salida”, dice Hernández.
El museo fue inaugurado en agosto de 2022 por el exalcalde Hamilton García con presencia del entonces viceministro de Cultura, Jorge Zorro. Pero su historia inició en el 2014, como le contó a Consonante la docente Carmen Lucía Rodríguez, profesora de artes plásticas y propietaria fundadora del museo “La provinciana”.
“En un taller de educación artística con estudiantes comencé a recolectar los primeros objetos. Mi misión no solo fue recolectar objetos, sino que me dediqué a desempolvar la historia de Fonseca para darla a conocer a sus habitantes, a Colombia y el mundo”. Según narra, lo primero que hizo fue investigar en libros, revistas y periódicos. Después empezó a tratar de recolectar objetos, fotografías e información tomada de esos medios. Finalmente, estuvo dedicada a recoger y restaurar muebles.
Durante la pandemia surgió la idea de unir el Museo Histórico Fonseca y la Casa Museo La Provinciana, para conformar de esta manera “El Museo Nacional del Vallenato”. El Museo fue inaugurado el 9 de diciembre de 2022, al evento asistieron gestores culturales de toda la región. Durante este tiempo se hizo contacto con la administración municipal en cabeza de Hamilton García, quien se comprometió a pagar el arriendo de una amplia casa en la plaza principal para después comprarla. Durante los primeros meses se pagó el arriendo, después se dejó de cumplir esta obligación y finalmente no se compró la casa.
“Fueron pocos los momentos en que la administración hizo presencia en los museos, ya no había compromiso, por lo que hubo que desalojar”, refiere con tristeza Carmen Lucía.
Sin embargo, el problema no terminó en el desalojo, dado que David Hernández y la profesora Carmen Lucía terminaron pagando la deuda que adquirió la Alcaldía de Fonseca. “La profesora Carmen Lucía y yo donamos los museos al municipio, éste los recibe, después resulté embargado y pagando una millonaria suma de dinero. La administración pagó los meses de septiembre, noviembre y diciembre de 2022. Cuando se cumple el mes de enero de 2023 los propietarios del inmueble no recibieron el valor del arriendo, que era de $1.200.000, ya que había una cláusula de penalización si no se cancelaba a tiempo dicho arriendo y este dinero fue tomado para cubrir la falta”.
De ahí en adelante se acumularon 12 meses del año 2023 sin pagar el arriendo, cuya obligación fue adquirida por la alcaldía de García Peñaranda, más cinco meses de deuda en el año en curso que son responsabilidad de la nueva administración. Hernández contó que en ese momento decidió negociar con el abogado de los propietarios del inmueble la deuda del año 2023, y eso arrojó un monto de $23.500.000. Pero, además, le tocó arreglar la casa adecuándola como se la entregaron, así la deuda se cerró en $25.000.000.
“Para pagar tuve que empeñar un lote familiar en Conejo, corregimiento de Fonseca, lo empeñé por $15.000.000”, mi hijo hizo un préstamo por cinco millones y mi esposa me prestó cinco millones para poder reunir la totalidad del dinero”. Afirma, mientras tanto la administración anterior no respondió ante Hernández, tampoco las preguntas de Consonante.
Según lo narrado por Hernández, la nueva administración no tenía conocimiento de la deuda del Museo Nacional del Vallenato. “Yo no podía llegarle a la nueva administración con una deuda, ya hablé con el alcalde Micher Pérez, y le hice saber la situación aclarando que los museos donados y que terminan dándole nombre al Museo Nacional del Vallenato no son de propiedad de la seño Carmen ni mío, le pertenecen al municipio”.
“Hay unos documentos firmados por el señor Hamilton García, la seño’ Carmen Lucía y mi persona y como garantes aparecen la senadora de la república, Imelda Daza y el viceministro de cultura, José Ignacio Zorro” , agrega Hernández con los ojos inundados de lágrimas.
Según el Consejo Internacional de Museos (ICOM), “un museo es una institución sin ánimo de lucro, permanente y al servicio de la sociedad, que investiga, colecciona, conserva, interpreta, y exhibe el patrimonio material e inmaterial. Estos operan y comunican ética y profesionalmente, ofreciendo experiencias variadas para la educación, el disfrute, la reflexión, y el intercambio de conocimiento”.
Esta pérdida representaría un retroceso en los procesos de cultura y memoria de los fonsequeros, según Lucy Urbina Marulanda diseñadora, pintora y cantautora del municipio “Es importante tener en cuenta nuestra historia cultural para transmitirla a las nuevas generaciones y enriquecer nuestro legado, conocer nuestros inicios y el aporte invaluable que hizo el pueblo fonsequero a nuestras tradiciones y cultura en general. El Museo Nacional del Vallenato es la única historia viva que tenemos contada, es una recopilación importante de datos e información que ilustra nuestro pasado detallando los hechos y personas que enaltecieron nuestra región”.
Han transcurrido 77 días desde el desmonte del Museo Nacional del Vallenato, en los que también se ha conocido la amenaza latente de donarlo a municipios vecinos si no se da una solución pronta al problema.
Consonante conoció que hubo un acercamiento entre los representantes del museo y la administración de Micher Pérez, aclarando que ya este museo no pertenece a un particular, sino que es propiedad del municipio de forma legal, como lo prueban documentos existentes, y es a la alcaldía a quien le corresponde asumir todo lo pertinente a su funcionamiento.
Según Carmen Julia Molina, enlace de Cultura y Turismo del municipio de Fonseca, “la idea es darle un espacio adecuado (al museo) y subsanar todo lo que ha pasado. El alcalde está comprometido con este tema y tiene conocimiento de la importancia que tiene. El museo sí va a volver, y el compromiso es comprar un predio para su normal funcionamiento, también está claro que no sería en el sitio en donde estaba funcionando para evitar más inconvenientes”.
También afirmó que en una reunión realizada hace pocos días se acordó que el Museo Nacional del Vallenato debe estar instalado antes de la realización de la versión número 50 del Festival del Retorno, es decir, antes del 27 de agosto del 2024. “Ya que durante el desarrollo del festival vamos a tener visitantes y turistas. Es la oportunidad para mostrar la riqueza cultural de nuestro municipio. Ya lo que pasó, pasó, hay es que buscar soluciones”, finalizó.
“Si no nos dan los tiempos para que esto quede listo para el festival hay un compromiso aún mayor y es que, antes de terminar el mandato de la actual administración, Fonseca volverá a tener su casa de la cultura, sus museos organizados y en sitio propio, es más, Fonseca debe quedar posicionado a nivel cultural y turístico en el departamento”, añadió Molina.
En 2017 un puñado de campesinos, firmantes de paz y líderes sociales de San Vicente del Caguán, se unieron para trabajar juntos en un proyecto quijotesco: convertir los Cajones del río Pato (un cañón de roca gigantesco en medio de la selva) en el atractivo ecoturístico de una de las zonas más golpeadas y estigmatizadas del país. En ese barco se subían no solo los sanvicentunos, sino el país completo: recorrer la selva y los ríos ya no con el sonido de las balas, sino en medio de la paz.
Carlos García, cofundador y director de Caguán Expeditions, lo pensó un día en medio de conversaciones cotidianas con los excombatientes de Miravalle. Les mostró fotos de rafting y les preguntó qué tal conocían ese río. Ellos respondieron: “este río nos lo conocemos de día y de noche, de cabeza, con los codos, con la nariz, de para arriba, de para abajo” y fue allí cuando iniciaron con la “materialización de esa idea”, mencionó él mismo en una conversación con AIM2Flourish.
Pasaron siete años de aprendizajes duros, porque cuando empezaron no tenían equipos, no estaban certificados ni sabían cómo practicar ese deporte. Todo tuvieron que gestionarlo de la mano de la comunidad. Con tesón se convirtieron en una de las experiencias más exitosas dentro de los firmantes de paz en el país.
El pasado 21 de julio se despidieron de ese sueño. La guerra entre la Segunda Marquetalia y el Estado Mayor Central los desplazó. 80 personas tendrán que reubicarse en otras zonas porque el conflicto los arrinconó. Llevaban ya un tiempo sin poder agendar turistas porque los enfrentamientos son cada día más cotidianos. Ese domingo se reunieron todos, con sus equipos y con su gente, para hacer la última remada por la paz. Consonante conversó con Carlos García en el Caquetá.
Carlos García: Lo que sucede es que hay una disputa territorial y cada vez la confrontación es más inminente. Entonces, las veredas, las personas que están ahí, quedan en riesgo. Así que no es una amenaza directa que le haya llegado a la gente o hacia algún líder en el que les pidieran a las personas que salieran, simplemente uno ve que la guerra se le viene encima y no va a esperar hasta que le llegue y lo toque. En su comunicado, lo que ellos prácticamente están diciendo es eso, que hay una disputa territorial con la población civil en medio y no tienen cómo garantizar la seguridad de nadie.
Entonces, es una medida forzada porque nosotros no queríamos abandonar el territorio, no nos queríamos ir. Queríamos estar ahí. Es que la guerra en esta nueva versión, la versión 5.0, volvió a El Pato con el nombre de “disidencias”.
C.G.:Desde hace tiempo se vienen denunciando desplazamientos de líderes, los actores armados han tenido combates, llegan a imponer normas cuando saben que hay una gobernanza en el territorio de una organización campesina. Y llegan también a ejercer autoridad sobre las personas, entonces, eso de alguna manera lo que hace es que la gente tenga miedo.
C.G.:Que otra vez se esté hablando públicamente de San Vicente del Caguán con hechos asociados al conflicto lo que hace es retroceder en ese esfuerzo de superar la estigmatización, porque pareciera entonces que lo único que hay en San Vicente es conflicto. Pero el municipio es muy grande, así que hay zonas que quedan vetadas del territorio, pero en las demás la vida se sigue llevando con normalidad.
Así como es en Colombia, que hay puntos más álgidos del conflicto, mientras que otros continúan a su ritmo. Así es en San Vicente, la vida continúa.
C.G.: Exacto, aquí hay una característica especial y es que es una comunidad firmante que estaba haciendo esfuerzos ahí. De hecho, estaban ubicados allí porque es un territorio que históricamente ha sido relegado por el Estado. Es decir, el Estado no ha sido capaz de brindar todo lo que debería. Por aquí han pasado procesos de paz fallidos, procesos de paz firmados y todo un despliegue jurídico y técnico en los Acuerdos de 2016, pero a pesar de eso no se ha logrado ocupar y desarrollar un territorio como debería hacerse. Eso no ha sucedido, o sea, esta es la evidencia de una incapacidad muy grande del Estado.
C.G.: Yo diría que es una incapacidad del Estado para llegar a los territorios, porque uno va a haber y hubo algunos lugares en los que después de la firma del acuerdo se incrementó la violencia. Pero en El Pato esto ha sido distinto porque aquí hubo una ventana de paz durante algunos años, y aun así nuevamente llegó la guerra.
Porque se veían incumplimientos con el Acuerdo, porque temas que se reclamaron históricamente como la carretera, como la educación, como la salud nunca llegaron. Por ejemplo, la luz llegó a algunos puntos, pero no a todo el territorio. Así que la gente no ve en realidad cambios significativos en su vida; de hecho, en este punto lo que hay es un retroceso muy grande, porque adicional a todo eso histórico que no se ha cumplido ahora ya no están los líderes, entonces ¿quién empuja los procesos?
C.G.: Es una situación muy difícil porque esto está condenando más a la violencia. Porque al final hay una condena por parte de los actores que están en guerra. Lo que hacen es seguir sumergiendo esos territorios en la pobreza, en el olvido, en el subdesarrollo.
Es una pérdida, si se quiere, para todos; tener que aceptar que el Estado ha sido incapaz de desarrollarse tanto en El Pato como en muchos otros lugares en Colombia después de la firma del Acuerdo.
C.G.: Es una pregunta sensible porque me pone a hablar sobre los actores, y allí hay una realidad: a todo espacio que no se ocupa con poder estatal le llegan otros poderes, esto es evidente y no física cuántica, esa no es una sorpresa. Más bien, yo me preguntaría por qué no hemos sido capaces de darle a la gente derechos fundamentales y qué tanta legitimidad tiene el Estado allá. Frente al tema de los actores, diría que eso para nadie es un secreto, que en un territorio donde hay tal ausencia estatal se ha construido una autoridad paralela. Eso no es un secreto para nadie, eso sucede en Colombia y hay autoridades paralelas ahí, sí, pero es por lo mismo, porque hay vacíos de poder y esa dinámica se va a reproducir.
C.G.: Hay gente que ha vivido siempre ahí y que queda en un escenario complicado, porque antes el conflicto se entendía como una guerrilla contra el Ejército. Ahora son dos guerrillas y básicamente es gente del mismo territorio, eso hace las cosas mucho más complejas.
La comunidad firmante puede tener opciones en el municipio de El Doncello, pero mientras eso se define la gente estará en una tierra temporal hasta saber cuál será el lugar definitivo. Yo creo que algunos se irán para sus fincas, otros se irán por sus lados porque también es muy difícil pensar en que tenían una vida ya organizada y en que ahora deben volver a vivir en una carpa. Eso es lo primero, analizar cómo queda la gente, cómo quedan los niños y nosotros, pues tenemos la decisión de continuar. También estamos insistiendo porque necesitamos vivir cerca de un río, junto al río Caguán para poder practicar. Tendremos que volver a empezar con procesos de formación, nuevas rutas.
C.G.: La respuesta a esa pregunta está en ir a mirar o darse cuenta de cómo ha vivido históricamente la gente de El Pato. Eso ha sido la construcción de paz desde hace mucho tiempo. La construcción de paz no es algo que empiece con estos acuerdos, es una acción que vienen desarrollando las comunidades, resistiendo al conflicto desde hace muchos años.
Pero ahí está también lo que viene enseñando la comunidad en El Pato desde la época de la Violencia, en la que ocurrió la marcha de la muerte, la marcha del retorno; hoy me lo siguen enseñando: en medio de este tipo de situaciones uno va y habla con la gente y el único ánimo que hay es el de echar pa'lante. Entonces, uno al voltearse y ver que toda la gente está parada y que quiere sacar esto adelante y que no quiere acabar con nada entiende que lo que hay que hacer es resistir una y otra vez.
El 5 de julio, durante el evento de declaratoria de las Áreas de Protección para la Producción de Alimentos (APPA), se reunieron con el Ministerio de Agricultura y la Unidad de Planificación Rural Agropecuaria (UPRA) distintas comunidades pertenecientes a 8 municipios del departamento de La Guajira. Según el ministerio, bajo esta figura estarán 79.961 hectáreas de tierra, que se usarán de forma exclusiva para actividades agrícolas y pecuarias.
Dentro de las zonas declaradas como APPA está el territorio del Consejo Comunitario Los Negros de Cañaverales, que ha luchado incansablemente por la preservación de su territorio y su modo de vida. Conversamos con Óscar Gámez Ariza, presidente del Consejo Comunitario, quien nos comparte su perspectiva sobre la reciente declaratoria. Esta decisión marca un hito para la comunidad al reconocer sus esfuerzos y abrir nuevas oportunidades para el desarrollo sostenible, alejados de la amenaza de la explotación minera transnacional.
La empresa minera Best Coal Company (BCC) le afirmó a Consonante en abril de este año su intención de persistir en explotar una mina de carbón en Cañaverales, a pesar de la clara oposición de la comunidad local.
Esta situación ha generado tensiones y divisiones dentro de las comunidades, sin embargo muchos de los líderes resisten ante lo que perciben como una amenaza a su forma de vida y a la integridad de su territorio. Gámez Ariza nos habla sobre los beneficios, implicaciones y futuras expectativas que esta declaratoria trae para su comunidad y la región en general, así como los desafíos que enfrentan frente a las ambiciones de las transnacionales.
Óscar Gámez: Este es un logro histórico para nuestro pueblo porque por primera vez nos tiene en cuenta un Gobierno nacional. Sabiendo que siempre ha sido nuestro plan de vida vivir del campo, vivir de la agricultura, vivir de lo que podemos extraer de la tierra.
O. G.: Los beneficios inicialmente serían, por ejemplo, ponerle un freno a esta amenaza que venía presentando para nosotros la presencia de una empresa transnacional; casi que de carácter invasor. Ni siquiera podemos hablar de neocolonialismo porque, la verdad, el saqueo nunca ha cesado. Siempre hemos vivido desde la colonización hasta ahora con las transnacionales saqueando nuestro territorio.
Aunque hay que enfatizar que nosotros sabemos que este no es el único beneficio, porque vendrán muchos más después de esto. Así que no se trata solamente de un documento y una resolución. Nosotros sabemos que tiene un montón de cosas buenas para nuestro territorio.
O. G.: El mensaje que se le quiere enviar a esta transnacional, que nunca lo ha entendido, es que nosotros jamás en la historia hemos sido un territorio minero. Si tú miras el PBOT o el POT, como se llamaba antes, por ahí nunca está contemplada la minería. Esta empresa, con su carácter imponente, ha tratado de someternos por la fuerza prácticamente. Algunos aliados de esta empresa decían: el proyecto va porque va. Era una cuestión ya de carácter humillante. Tú no te imaginas cuántas humillaciones pasamos nosotros acá defendiendonos de estos nuevos invasores.
O. G.: En varias ocasiones, a pesar de que siempre salieron derrotados de aquí del polideportivo en donde hacíamos las reuniones de consulta previa, funcionarios de esta empresa dijeron que el manantial era un caudal intermitente, que iban a desviar el manantial. También nos dijeron que, si no hacíamos la consulta rápido, nos iban a aplicar el test y solo íbamos a ver pasar las camionetas por aquí saliendo y entrando de la mina.
Eso para una comunidad que tiene 200 años con su plan de vida en un territorio es una humillación. Que venga alguien de afuera, personas que ni siquiera son de comunidades cercanas, a decirte que te van a desplazar prácticamente y que nunca vas a poder hacer nada, que no vas a recibir ningún beneficio, aunque a nosotros nunca se nos ha pasado por la mente recibir absolutamente nada de esta empresa.
O. G.: Claro, por eso el día de las elecciones esta comunidad salió masivamente a votar a favor del gobierno del cambio, porque sabíamos que por ahí este gobierno representaba una esperanza para la resistencia que nosotros teníamos. Sin embargo, hay que ser enfáticos en que no es solamente el Gobierno, somos nosotros los que no queremos esa minera en el territorio.
Nosotros tenemos más de 17 años resistiendo a estas transnacionales, que en algún momento lograron engañar a parte de la comunidad y avanzar. Esta empresa llegó incluso a tener dos licencias ambientales y la social, las consiguió a través de Mpx (minera brasileña MPX Energía) que les vendió estos derechos. No los aprovecharon en su momento y les tocó nuevamente venir cuando ya la gente estaba más organizada y tenía más conciencia de la destrucción.
O. G.: El proyecto que tenemos es el de modernizar totalmente el sistema de agricultura. Acá se han venido aprovechando el suelo, el agua y la tierra fuerte que tenemos para sacar diferentes productos agropecuarios y diversos tipos de alimentos.
Queremos entrar en una fase de industrialización de lo que producimos, porque no podemos seguir enriqueciendo a las grandes transnacionales que hacen productos a través de lo que nosotros hacemos acá.
Aquí hay una gran producción de mango, a pesar de que no estamos muy organizados, sino que el mango es casi que silvestre, pero sabemos que lo aprovechan muy bien las transnacionales. Por ejemplo el tomate, que en algún momento fue adquirido por una transnacional, después vino el Tratado de Libre Comercio de César Gaviria y acabó con todo esto.
Nosotros queremos volver a ese auge, pero que los beneficios sean para la comunidad y no sea una transnacional la que venga a saquear a los campesinos.
O. G.: Bueno, nosotros estamos haciendo todos los movimientos necesarios, todas las diligencias que se deben hacer para que la UPRA (Unidad de Planificación Rural Agropecuaria) y el mismo Ministerio de Agricultura no dejen que esto se quede acá. Nosotros tenemos un trabajo bastante adelantado para lograr la titulación colectiva, tenemos trabajo adelantado con algunas fincas que pretendemos adquirir a través de la Agencia Nacional de Tierras y algunas alianzas.
O. G.: Bueno, hoy precisamente tenemos una reunión con la UPRA y seguramente se tocará ese tema porque también nos gustaría ver a otras comunidades vecinas con el mismo interés que nosotros le hemos puesto a este proyecto, sabemos que El Molino y Villanueva están muy comprometidos.
O. G.: Nosotros realmente lo que queremos es tener una política propia sobre el manejo y uso del agua y el manejo de la tierra. También, seguir fortaleciendo nuestra cultura, seguir adelante con este proyecto que tenemos desde hace más de 200 años y vivir tranquilos sin la zozobra del desplazamiento causado por una explotación minera aquí al lado de nosotros.
Entre la media noche y la madrugada del sábado 24 de febrero de 2024, durante más de una hora, las familias de al menos cinco comunidades del pueblo indígena wiwa, en la Sierra Nevada de Santa Marta, escucharon los disparos de un combate. Al día siguiente, cuando cesaron las balas, algunas personas de las veredas de El Limón, Contadero, La Laguna, Guamaca y Múcura empezaron a bajar tímidamente desde la Sierra para resguardarse en otros lugares y avisar a la Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tairona (OWYBT), instancia de liderazgo colectivo de todas las autoridades wiwas.
Ese mismo sábado y según un comunicado del consejo comunitario Palenques de Juan y Medio, del corregimiento de Juan y Medio, en zona rural de Riohacha y a unos 18 kilómetros de estas comunidades indígenas, hubo otro combate entre los mismos actores: las Autodefensas Conquistadores de la Sierra Nevada (ACSN) y el Clan del Golfo (autodenominado Ejército―antes Autodefensas― Gaitanista de Colombia). El enfrentamiento dejó a una comunidad entera encerrada durante dos días y el rumor sobre dos muertos. El mismo comunicado afirmaba que llamaron al secretario de Gobierno Departamental, Misael Velásquez, y al secretario distrital, Wilson Rojas, pero nadie fue a Juan y Medio, ni siquiera el Ejército.
El domingo a las 5:30 de la tarde, la Comisión de Mujeres de la OWYBT, encabezada por Anairis y Edilma Loperena, decidió subir a la Sierra para acompañar a las familias que se desplazaron. En la carretera del sur de La Guajira pararon a comprar bollos de mazorca ―al menos 300― para llevarle a la gente. Al pasar por Juan y Medio vieron un letrero: “Se vende queso”. Pitaron. Pitaron más y nadie salía.
Al rato, cuando Anairis se bajó del carro, por fin salió una mujer y les vendió el queso. El plan era subir más hacia la Sierra, atender a las mujeres embarazadas y a los niños y movilizarlos en varios carros que dispuso la OWYBT para llevarlos hasta Riohacha. Las líderes cuentan que durante el recorrido a pie, la población vio drones que los siguieron casi hasta Juan y Medio. Ese domingo solo estuvieron de pasada en ese corregimiento, donde algunos docentes y líderes de la población les ayudaron a organizar a las personas desplazadas. Ningún indígena durmió esa noche en Juan y Medio. Los últimos, a los que les tocó caminar, llegaron a Riohacha el lunes 26 de febrero.
Fue esa tarde en la que por fin aparecieron hombres del Batallón Cartagena del Ejército, cuando ya no había nada que ver, y se fueron en la madrugada del martes 27 de febrero. A las 5:00 de la mañana, cuando la gente abrió las puertas de las casas, encontraron una bolsa negra y un saco (costal) anaranjado con extremidades humanas en la calle principal del pueblo, al lado de la casa de Yoanis Mejía, una líder comunal. “Yo me levanto temprano a barrer el patio. Yo veía el saco y pensaba que era otra cosa. Esto no había pasado antes, la gente cogió miedo”, relata una mujer, que prefiere resguardar su identidad, y que después de este hecho se desplazó a Riohacha.
En medio del pánico, los siguientes días más personas se desplazaron hacia Riohacha y San Juan del Cesar. Llegaron también integrantes del pueblo kogui. Y, entre marzo y abril, más afros de Juan y Medio, sobre todo después del 26 de marzo, cuando fue asesinado el docente Roberto Carlos Mejía. Algunos medios de comunicación reportaron que cuatro hombres fuertemente armados y encapuchados irrumpieron en la vivienda del profesor y le dispararon en repetidas ocasiones hasta causarle la muerte.
Esta alianza de medios, junto al personero de Riohacha, visitó Juan y Medio a principios de mayo. En ese momento había solo seis casas habitadas con no más de 15 personas en total, de los 850 habitantes que tiene el pueblo. En los tres meses que han pasado desde el recrudecimiento de los enfrentamientos y el desplazamiento masivo, tanto el pueblo wiwa como la comunidad afro se han pronunciado a través de comunicados dirigidos a las autoridades locales y nacionales, e incluso ante el relator Especial sobre los derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU.
Pero la situación empeoró. De acuerdo con la Alcaldía de Riohacha, 1.611 personas han sido desplazadas. Esto tiene que ver con que los combates que originaron el desplazamiento fueron solo la manifestación más evidente de la guerra librada por dos grupos armados en buscan del control de la Sierra Nevada.
Desde hace más de un año, en San Juan del Cesar y en Riohacha empezaron a circular panfletos con listas de nombres y un anuncio de “limpieza social”, es decir, de la práctica ya conocida de asesinatos selectivos. Y hubo varios. Pero fue a partir de octubre de 2023 cuando el conflicto se intensificó. Tanto así que la Defensoría del Pueblo emitió una alerta temprana de inminencia que ya vaticinaba “enfrentamientos con interposición de la población civil”, además de masacres, reclutamiento, amenazas, tortura, entre otros, en Riohacha y Dibulla.
El conflicto, y el riesgo para los civiles, obedece a una disputa territorial entre dos grupos paramilitares: las Autodefensas Conquistadores de la Sierra Nevada (ACSN) y el Frente Francisco José Morelos Peñate del Bloque Nelson Darío Hurtado Simanca de las AGC. El primero está conformado por gente de la región y, según lo documentado por la Plataforma de Defensores de Derechos Humanos, Ambientales y Liderazgos de la Sierra Nevada (PDHAL), su pretensión es controlar los tres departamentos donde está la Sierra Nevada: Cesar, Magdalena y La Guajira. El segundo, por el contrario, es el grupo criminal más grande del país, con presencia en 24 departamentos, y funciona como una empresa criminal que envía hombres a los territorios que quieren copar y “subcontrata” grupos locales. Ambos quieren controlar las rentas ilegales: extorsión, narcotráfico, turismo, entre otras, como ha documentado la organización Crisis Group.
Lerber Dimas, coordinador de la PDHAL, explica que en esta región hay una máxima: “el que domina la montaña, domina las zonas urbanas”. Dominar la Sierra significa tener una posición de privilegio sobre los municipios aledaños que pertenecen al Cesar, el Magdalena y La Guajira.
Y los actores se han encontrado. En La Guajira ocurrió un primer enfrentamiento en la cuenca del río Jerez (Dibulla), en octubre de 2023. “Nosotros tenemos registros de que en un primer combate hubo al menos 15 muertos de las AGC”, explica el defensor de derechos humanos. Como resultado, las ACSN avanzaron hacia La Guajira, cerca de los límites con el Cesar. Es ahí donde ocurrió el segundo, que terminó por desplazar a las familias wiwa. “Hubo unos 7 muertos de las AGC en el segundo combate”, agrega. Las AGC decidieron entonces consolidar su presencia en la parte baja de La Sierra.
Los líderes y lideresas del pueblo wiwa han recibido amenazas. Muchas no han sido denunciadas por temor, según precisa Jomary Ortegón, abogada del Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo (Cajar), que acompaña al pueblo wiwa ante instancias internacionales como la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. El colectivo de abogados, además, denunció la ocupación de casas de algunos líderes por parte de los actores armados.
Algo similar señaló la comunidad de Juan y Medio a través de un comunicado. “Miembros del Clan del Golfo (...) alquilaron una casa en la segunda calle del pueblo donde vivían normalmente en esa comunidad y en otras como El Carmen, Cascajalito, La Sierra, Todonovan, El Totumo; llegando con mucha frecuencia a las tiendas, a las galleras, a las cantinas, a los billares y comunidad en general del caserío de Juan y Medio”.
Desde la PDHAL, también se ha documentado otras formas de control en las poblaciones de la Sierra. “[...](las AGC) les han cogido los teléfonos, les han revisado los chats de WhatsApp para ver con quiénes hablan, si tienen interlocución con la Fuerza Pública o con algún miembro de las ACSN”, explicó Lerber Dimas.
Este año, el control pasó a ser violencia directa. Dimas sostiene que la PDHAL tiene registro de nueve casos de violencia sexual cometida por actores armados en contra de niñas indígenas de la Sierra Nevada en el Magdalena y La Guajira. Aunque la Comisión de Mujeres del pueblo wiwa afirma no conocer ningún caso, Edilma Loperena, consejera de Mujer de este pueblo, dice que el riesgo es altísimo. Lo que sí han registrado es el reclutamiento de menores de edad.
El pueblo wiwa, además, está sufriendo una violencia que es invisible para el resto, pero que rompe con sus tradiciones: se trata de la contaminación espiritual del territorio. Los muertos que han quedado de los combates, aunque no los ha encontrado la Fuerza Pública, sí los han visto las comunidades y los defensores de derechos humanos. Tanto Dimas como Edilma Loperena, sostienen que los grupos recogen sus muertos y los desaparecen.
Si esos cuerpos que son ajenos a esa tierra y que murieron de forma violenta son sembrados ahí, se genera un desbalance espiritual, de acuerdo con los pueblos indígenas. A esto se suma que se han estado perdiendo las tumas de los pagamentos que han hecho los wiwa en sitios sagrados para, precisamente, mantenerse en armonía. También hubo un incendio reciente reportado en la comunidad de Corual (Dibulla) que consumió tres casas ceremoniales.
“En el 2002, cuando salimos por primera vez desplazados, el ataque fue vital: a los líderes, a las niñas que estaban aprendiendo para ser sagas (líderes espirituales) y a los niños que estaban aprendiendo para ser mamos (líderes espirituales). Fue un ataque espiritual. En ese entonces había un objetivo y era hacer la represa del río Ranchería y tomarse el Cerro del Oso (donde hay una base militar)”, afirma Anairis Loperena, y se pregunta: ¿qué buscan ahora?
El 31 de diciembre de 2022 el Gobierno Nacional expidió varios decretos de cese al fuego entre la Fuerza Pública y distintos grupos armados. Entre estos, con el Clan del Golfo y las ACSN. Solo 13 días después, la Fiscalía anunció que no suspendería las órdenes de captura contra los representantes de estas estructuras, pues no gozaban de un estatus político que les permitiera entrar en una negociación. El ofrecimiento fue someterse a la justicia, cosa que los grupos rechazaron.
A pesar de esto, la Oficina del Alto Comisionado para la Paz (OACP) sostuvo conversaciones con ambos grupos, y en mayo del 2023 anunció que se iniciaría una mesa con las ACSN, pero durante varios meses no pasó nada. Aún así, el grupo armado, a través de “Camilo”, uno de los voceros, aseguró que estaban comprometidos con la paz y que no descartaban el sometimiento. Con el otro grupo, el Clan del Golfo, el cese al fuego se rompió en marzo, después del paro minero en el Bajo Cauca antioqueño. Y, en julio, el Gobierno retiró las resoluciones de facilitación de paz.
Aún con esto, en la Sierra Nevada las esperanzas de paz se renovaron en septiembre de ese mismo año, cuando la OACP llegó al territorio a instalar algo que llamó la Misión Paz. En medio de pendones y carpas con logos gubernamentales, el entonces comisionado de Paz, Danilo Rueda, anunció diálogos privados, pero sin marco jurídico.
En el evento, además, hubo conversaciones con organizaciones campesinas e indígenas sobre temas tan amplios como el cuidado del territorio y del agua. Esto generó altas expectativas en la población, que confió en que ese proceso llevaría la paz a la Sierra. Pero la verdad es que no pasó más. En marzo de este año, la OACP le dijo al Cajar, a través de una respuesta a un oficio, que “tales encuentros se encuentran congelados”, sin más explicaciones. Esta alianza de medios buscó un pronunciamiento de la OACP sobre el tema durante más de tres semanas, pero a la fecha de la publicación del artículo no obtuvo respuesta.
Lerber Dimas constató el abandono del Estado en el territorio. “A finales de enero (2024) las Autodefensas Conquistadores de la Sierra citaron a una reunión y nos pidieron que acompañáramos como Plataforma de Defensores de Derechos Humanos. Dijeron que venía el Alto Comisionado para la Paz (Otty Patiño), la ONU, la Misión de Apoyo al Proceso de Paz, etcétera, y dijimos: ok, siempre que haya una voluntad”, cuenta.
Dice, además, que para demostrarla, las ACSN decidieron recoger sus hombres en Santa Marta cinco días antes de la fecha del encuentro y, tras dos semanas con ocho homicidios, la ciudad estuvo más de una semana sin registros de alguno.A los cinco días, los defensores de derechos humanos subieron a la Sierra. Sin embargo, una vez allá, los representantes del grupo anunciaron que las instituciones no irían. El encuentro ocurrió sin el Estado, pero bajo las carpas con los logos del gobierno.
¿Por qué? “Me dijo (uno de los comandantes de las ACSN): lo que pasa es que cuando vinieron los de Misión Paz y se acabó la reunión, todo el mundo se fue y dejaron todo botado, entonces nosotros lo recogimos y lo pusimos acá”, cuenta Dimas.
La llegada de Otty Patiño como alto comisionado para la paz tampoco le dio aire a esta posibilidad de diálogo. Por el contrario, el 18 de abril del 2024 la Fuerza Pública capturó a César Gustavo Becerra Gómez, conocido como “Camilo”, el comandante de las ACSN que había insistido en dialogar con el gobierno.
“Por ahora la opción que tienen en el gobierno es el uso de la fuerza”, explica Paula Tobo, investigadora de la Fundación Ideas para la Paz. “Algunas comunidades salieron a protestar, no sabemos si es por la captura de él o porque esto finalmente le pone la lápida a un proceso de paz sobre el cual la comunidad tenía bastante expectativa”, agrega.
Según Tobo, las operaciones que la Fuerza Pública pueda emprender tendrían repercusiones en la población civil, pero “no tienen ese nivel de efectividad como para generar daños al grupo armado o generar seguridad para la población”.
La Institución Educativa Juan y Medio lleva dos meses en silencio. A ese colegio volvió a mitad de mayo una mujer de 60 años, quien ha estado encargada de la limpieza en la institución. Encontró una escuela polvorienta y varios caminos de comején en los libros de la biblioteca.
“Estoy haciendo aseo para ver que pasa, echando ACPM para ahuyentar a los comejenes, estoy preocupada porque el colegio está solo, le tengo mucho amor a este sitio”, dice. Estuvo dos meses en Riohacha, donde viven algunos familiares, pero decidió volver a su pueblo, donde no se siente extraña, para preparar la escuela y esperar que también los niños y niñas regresen.
Pero en Juan y Medio hay solo seis casas abiertas. Al frente de una, una matrona de 84 años se recuesta en un taburete. Volvió al pueblo porque en Riohacha estaba pasando hambre y no tenía cómo pagar un arriendo. Su yerna la acompañó en el regreso. “Uno tiene nervio aún, el Ejército llegó, pero solo lo vemos en horas de la madrugada, en el día son ausentes como ahora que ustedes llegaron”, cuenta. “Ya cuando llegaban las seis de la tarde me ponía: ‘ya viene la noche, viene la noche’, escuchaba una moto o un carro y ya estaba temblando”, recuerda. La ansiedad la mandaba a la cama y el miedo no la dejaba ir al monte ni al río.
Ambas mujeres, aunque regresaron, reconocen que no hay condiciones para que todo el pueblo retorne. Lo reconoce también Yeison Deluque, personero de Riohacha, parado frente a una casa cerrada en Juan y Medio. “Las familias están dispersas huyendo del conflicto armado. Para el retorno se debe establecer un protocolo, pero el panorama es desolador. Todavía se siente el temor, persiste el miedo y se observa la preocupación en el rostro de quienes de manera voluntaria decidieron regresar”.
En Riohacha, por el contrario, hay dos lugares a los que no les cabe una persona más: el coliseo Eder Jhon Medina Toro y la Casa Indígena. Los dos lugares están alojando casi 200 familias hacinadas (un total de 500 personas), sin espacios privados y sin agua permanente, además de niños y niñas que intentan estudiar en medio del ruido que causan el resto de integrantes de sus familias.
Por otro lado, al casco urbano de San Juan del Cesar llegaron en marzo alrededor de 12 familias, 9 de ellas están instaladas en la sede antigua del colegio José Eduardo Guerra y otras 3 están en casas de familiares en uno de los barrios del municipio. Allí tuvieron que pasar un buen tiempo sin acceso al agua mientras la alcaldía local habilitaba el servicio. Según la lideresa indígena, las listas reales de personas desplazadas no están actualizadas, dado que el temor sigue avanzando en las comunidades, obligándolas a salir del territorio.
En el colegio José Eduardo Guerra el espacio es amplio, pero a las familias no les suministraron hamacas y otras dotaciones para la vida diaria, en vez de ello, por ejemplo, llegaron algunas colchonetas deportivas muy delgadas. Los niños y niñas reciben clases en dos de los salones que fueron habilitados para ello, un maestro de la comunidad trata de que todos tengan acceso a este derecho, pero no hay materiales y con hambre es difícil estudiar.
Según Anairis Loperena, todo lo que piden para el retorno es la garantía de que podrán habitar en sus comunidades en paz: “Durante la reunión del ministro de Defensa con nuestro Cabildo Gobernador, en Achintukua, se le pidió resolver para garantizar la vida y la tranquilidad del territorio. Después fuimos a Bogotá, estuvimos sentados con otros tres ministros, incluso con la directora de la Unidad de Víctimas y ella nos dijo que nos podía garantizar el retorno, pero el territorio no es seguro”.
En una respuesta escrita a esta alianza de medios, el Ministerio de Defensa afirma que han trabajado con diferentes entidades “para avanzar en los requerimientos y solicitudes de esta comunidad”. Pero hacen una salvedad. “Hemos estado atentos para brindar toda la seguridad en el traslado de esta población, pero esto no depende exclusivamente de nosotros. Aunque podemos proporcionar condiciones de seguridad, el regreso de la comunidad no depende del Ministerio de Defensa”.
La Unidad para las Víctimas, también a través de una respuesta escrita, afirma que ha participado de más de seis Comités Territoriales de Justicia Tradicional para definir la medida de retorno de la población, pero esto no se puede hacer sin garantías. “Hasta tanto no se brinden las garantías de seguridad por parte de la fuerza pública persiste la vulnerabilidad (de la población en zona de conflicto)”, dice la entidad.
A la fecha de la publicación de este artículo, once familias (39 personas) que estaban desplazadas en Riohacha habían decidido retornar a su territorio en las comunidades de Contadero y Las Casitas, incluso sin garantías de seguridad ni acompañamiento institucional, porque no soportaban continuar viviendo en hacinamiento. Pero la situación de violencia en la Sierra Nevada continúa.
La Unidad para las Víctimas ha entregado ayudas humanitarias (alimentos no perecederos y kits de aseo) en dos ocasiones a la población desplazada en Riohacha, y en las primeras dos semanas de junio, la población desplazada en San Juan del Cesar recibió ayuda humanitaria a través de giros directos. Con esto han podido comprar alimentos para sostenerse en el territorio, pues de momento descartan el retorno.
Mientras tanto, la violencia en la Sierra sigue afectando a la gente. En la comunidad de Palmor, de Ciénaga (Magadalena), la población campesina se desplazó en total soledad. El 6 de mayo, en Fundación (Magdalena), dejaron una cava de icopor que contenía un cuerpo desmembrado. Y el 27 de mayo dos personas fueron asesinadas en Juan y Medio.
La escalada de violencia en la Sierra no se corresponde con el silencio gubernamental. La población insiste en la necesidad de dialogar para encontrar una solución pacífica al conflicto, pues la última vez que vivieron el desplazamiento (en 2002), la Sierra Nevada fue militarizada y el resultado fueron ejecuciones extrajudiciales de civiles que hoy investiga la Jurisdicción Especial para la Paz.
Para Jomary Ortegón, abogada del Cajar, hay una posibilidad que escapa a la encrucijada de dialogar o someter a la justicia a estos grupos armados: hacer acuerdos humanitarios. “La normativa constitucional e internacional le da suficientes facultades al Gobierno para que pueda adelantar diálogos humanitarios, de manera que existan ciertas condiciones en las que la población pueda seguir viviendo en su territorio”, Y agrega: “Si el Gobierno es incapaz de hacerlo, las autoridades indígenas, de acuerdo con la Constitución, tienen soberanía sobre su territorio. Así que, si no es la voluntad de la Oficina del Alto Comisionado para la Paz, debería facultar a las organizaciones indígenas para que lo hagan”.
Wilson Rojas, secretario de Gobierno de Riohacha, aseguró que “el retorno es inminente”, y el pasado 15 de junio visitó el corregimiento de Tomarrazón, junto a la Policía, el Ejército y otros funcionarios, para “evaluar las condiciones mínimas vitales” para el retorno. Sin embargo, hoy ninguna autoridad puede garantizar que, incluso si la población vuelve a sus tierras, la violencia no la vuelva a desplazar.
El monumento de un hacha clavada en el tronco de un árbol talado está ubicado en el parque principal Los Fundadores en San Vicente del Caguán. “Para mí, el símbolo del hacha no es de destrucción. Para mí es progreso, porque así fue que llegaron acá. San Vicente del Caguán existe gracias a las manos heridas de los campesinos que llegaron tumbando la selva”, dice Guillermo Peña mientras lo observa.
Peña ha vivido siempre en el municipio, trabaja como aserrador, sobre él cae el estigma constante que pesa sobre los habitantes de San Vicente del Caguán: ser vistos como depredadores de la selva amazónica. Según el Instituto de Hidrología, Meteorología y Estudios Ambientales (Ideam), entre octubre y diciembre de 2023, la deforestación en los siete departamentos que componen la región amazónica se estimó en 18.400 hectáreas. San Vicente del Caguán fue el tercer municipio con el mayor porcentaje de detecciones tempranas de deforestación en todo el país, después de Mapiripán y Cartagena del Chairá.
Sin embargo, a tres horas del casco urbano de San Vicente hay un oasis habitado y protegido por campesinos que llevan 27 años trazando un camino hacia la conservación y la sostenibilidad. Lo han hecho bajo la figura de las conocidas Zonas de Reserva Campesina (ZRC), una forma de ordenamiento que abarca 71 mil hectáreas que la conforman y delimitan. Con esa figura, que empezó a regir desde 1997, buscan contrarrestar la concentración de tierras rurales, fomentar una economía campesina sostenible, salvaguardar los recursos naturales y frenar la frontera agropecuaria.
“Se trata de ordenar el territorio. De ordenarlo a partir de acuerdos comunitarios. No es un actor o un agente externo el que tiene que decir qué hacemos, somos nosotros mismos los que ordenamos en lo ambiental, lo social y lo productivo”
Dice Nolberto Villalobos, ex vicepresidente de la Asociación Municipal de Colonos del Pato - Balsillas (Amcop), la entidad que representa la reserva.
La brújula de lo que los campesinos bautizaron como ‘Zona de Reserva Campesina de la cuenca del río Pato y el Valle de Balsillas’ ha sido el manual de convivencia que construyeron en 2004, a través de consensos entre las 27 juntas de acción comunal que la componen. Dentro de los 50 artículos redactados, destaca la prohibición de la tala, la caza y la pesca con fines comerciales. El mismo documento destaca en sus primeras páginas que el “amor por el territorio” es un valor fundamental para la sana convivencia. Para eso han tenido que darle vuelta al modelo económico y al chip de la deforestación como forma de desarrollo.
Mercedes Mejía, docente de Ingeniería Agroecológica de la Universidad de la Amazonía, explica el costo ambiental de la deforestación: “Los árboles entre más jóvenes, más captan dióxido de carbono (CO2). Cada que se tala un árbol se pierde un sumidero (o reductor) de CO2” que es lo que, al llegar a la atmósfera, calienta la Tierra.
Pero para Mejía, la deforestación en San Vicente del Caguán “es más que un cementerio de árboles, es un problema estructural”. Y va unido a dos puntos claves: la historia de la colonización y la ganadería como modelo económico. “
Nos dicen que somos los destructores de la selva y que estamos afectando el medio ambiente. ¿Nosotros? Ellos obligaron a nuestros padres a meterse a la selva. ¿Por qué digo ellos? por la maldita política, porque empezaron a matar liberales y godos y mucha gente se tuvo que desplazar a estos lugares”, cuenta Peña.
Desde los años 30, los habitantes de la entonces intendencia del Caquetá eran descritos principalmente como colonos e indígenas. En el siglo XIV y XX la explotación y fiebre del caucho en esa zona llevó a que se transitaran ríos y se abrieran caminos entre Huila y Caquetá. A inicios del siglo pasado, a San Vicente del Caguán llegaron principalmente campesinos del Tolima, Huila, Antioquia y otras regiones. Algunos en la búsqueda de tierras productivas, otros huyendo del conflicto armado y unos por impulso del Estado que fomentó la colonización para adjudicar tierras baldías.
Una parte de los campesinos llegaron talando árboles para abrirse camino por la selva, para ocupar baldíos, para conseguir madera y construir sus casas o para ayudar al vecino a tener un techo. A esos colonos va dirigido el monumento del que hablaba Peña. En 2019, las alertas de deforestación del Ideam señalaron que los procesos de colonización en San Vicente del Caguán avanzaban “de manera rápida y no planeada” y eso generaba “una demanda creciente de recursos y tierras” en lo que se sustentaban las cifras de deforestación.
El segundo es la ganadería, la principal actividad económica y considerada una marca de la región. Según el Ideam, el ganadero a gran escala es uno de los principales agentes de deforestación en San Vicente del Caguán porque el ganado pastorea en praderas que usualmente eran bosque. “En los años 60, el antiguo Incora (Instituto Colombiano de la Reforma Agraria) no sólo decía ‘vaya a coger un pedazo de tierra al Caquetá’, sino que hacía préstamos, no con dinero sino con animales, para que arrancaran con la producción ganadera”, afirma Javier Revelo, docente de la Universidad del Rosario y experto en temas de deforestación de la Amazonía.
Cuando el auge del caucho pasó, empezó la colonización campesina que impulsaron entidades como el Fondo Ganadero del Huila que ofrecían ganado a antiguos caucheros para que abrieran potreros. “El Estado quiso consolidar la ganadería como modelo de desarrollo regional, lo logró y hoy vemos las consecuencias”, dice. Según el censo nacional bovino de 2023, que realizó el Instituto Colombiano Agropecuario (ICA), San Vicente fue el municipio con mayor número de bovinos: 895.290, casi el doble de Paz de Ariporo, un municipio de Casanare que le sigue en la lista.
Pero a las cifras de deforestación actuales en San Vicente del Caguán también se le suman otros factores. Uno de esos es el papel que pudo tener la salida de las antiguas Farc en el aumento de la tasa de deforestación de los últimos años en San Vicente, ya que en el municipio, ese grupo armado ilegal, era visto como regulador de la tala de árboles. “Evidentemente, los grupos armados ilegales, El Estado y las Fuerzas Armadas tienen un papel, pero es un error aproximarse a la deforestación desde el conflicto armado sin pensar en la economía”, explica el docente.
En 2017, un año después de la firma del Acuerdo de Paz, San Vicente del Caguán tuvo su pico más alto de hectáreas deforestadas desde que existe la medición: 26.632. En El Pato - Balsillas, la deforestación pasó de 302 a 523 hectáreas de 2016 a 2017, a pesar de esto, la superficie cubierta por bosque en la zona aumentó en casi 4 mil hectáreas en ese mismo periodo de tiempo.
Recostado sobre un tronco de madera, en la vereda Guayabal de la reserva campesina, Geyner Bedoya, un campesino de 41 años que hoy asesora a la Asociación Municipal de Colonos de El Pato (Amcop), dice que esa diferencia entre las cifras de deforestación y el crecimiento del bosque estable tiene una explicación.
“Acá y en lo que no es la zona de reserva campesina hay institucionalidad, cooperación internacional y actores armados. Es el mismo escenario. Entonces, ¿Por qué, cuando se firma el Acuerdo de Paz, los focos de deforestación se concentran en donde no es la zona de reserva campesina?, ¿cuál es la diferencia? Sólo hay una: el tema organizativo”.
La organización comunitaria
La zona está compuesta por lo que Amcop llama tres núcleos, que son los tres centros poblados principales: Balsillas, Guayabal y Los Andes. A todos los conecta la vía que comunica al Huila con el Caquetá y en la que los transportadores suelen atravesar de Neiva hasta San Vicente del Caguán. La reserva empieza en Balsillas con un valle, algunos parches de bosques y un clima frío; y a medida que avanza, entre Guayabal y los Andes, las montañas se van acercando, los árboles empiezan a cubrirlas y la temperatura va subiendo. Es como atravesar tres pisos térmicos y al menos dos tipos de geografía.
Aún se ven casas en madera, porque construir en ladrillo sigue siendo costoso por las distancias. En los jardines y antejardines suelen verse pequeñas huertas. Suelen ser caseríos silenciosos en los que el mayor ruido viene de las motos que son el principal medio de transporte. El licor no se puede vender los lunes, a menos que sea festivo, y los establecimientos que lo comercializan sólo lo pueden hacer de martes a viernes de 6 de la tarde a 10 de la noche. Nadie puede portar armas, es obligación que toda persona mayor de 14 años que viva en la zona esté afiliado a una Junta de Acción Comunal (JAC) y una vez al mes hacen jornadas de trabajo comunitario para embellecer la zona.
Como uno de los fines de la reserva es evitar la concentración de tierras, cada familia tiene derecho a un mínimo de hectáreas — y también a un máximo — según la actividad económica que desarrollen. Por ejemplo, las familias que decidan pasar de un sistema productivo ganadero a uno más ambiental y sostenible, pueden tener un mínimo de 50 hectáreas, pero no podrán pasar de las 150 a menos que esos terrenos se trabajen en proyectos asociativos o de forma colectiva. Y quienes tienen cultivos diversificados mínimo podrán tener 20 hectáreas y máximo 75.
Según el manual de convivencia de la zona, cualquier propietario que quiera vender sus tierras debe ofrecerlas primero a la JAC, luego a Amcop, después a personas de la zona y, en última instancia, a externos. En caso de que los últimos estén interesados en comprar, antes de realizar el negocio deben ser presentados en la asamblea y el propietario debe conocer las intenciones de comprar el predio, para evitar que realicen actividades como minería o proyectos de monocultivos extensivos. A la par deben conocer el manual, acogerse a éste y participar en al menos tres asambleas antes de inscribirse como socios de una JAC.
En la reserva, la conservación ambiental es tan importante que para cortar un árbol, cualquier habitante debe pedir permiso al comité ambiental de la JAC de la vereda.
Wilmar Andrés Sánchez es uno de los integrantes de ese comité en la vereda de Balsillas, un caserío de pequeñas casas que parecen construirse alrededor de una cancha de fútbol cubierta por pasto. Tiene 29 años y desde que salió del colegio se ha vinculado a proyectos ambientales en la reserva. Detrás de un escritorio de madera, en una casa pequeña de paredes amarillas, Sánchez va enumerando una de las tantas funciones de su trabajo.
Cuenta que a ellos les llegan las cartas de los campesinos que solicitan aprovechar o tumbar un número determinado de árboles para poner un cerco, arreglar la vivienda o hasta construir un puente. Eso sí, todo debe tener un uso doméstico y ningún fin comercial. El trabajo del comité es visitar la zona, evaluar qué tan viable es la tala y cómo debe reponerse. Es decir, cuántos árboles nuevos y en qué zonas deben sembrarse y cuidarse para devolver al medio ambiente lo que se le ha quitado. Al final, el comité debe decidir si da el visto bueno o no a la solicitud. Ese proceso puede durar hasta 20 días.
Las respuestas a las solicitudes, negadas o aceptadas, generalmente se respetan. Pero también suele haber tropiezos, en especial con nuevos propietarios. “Con los que han comprado tierras ha sido un reto grande porque vienen de otra cultura y a veces no les gusta obedecer las normas. Nos ha tocado hacer llamados de atención y en ocasiones llevarlos ante el Comité de Conciliación para imponer sanciones, en especial pedagógicas, como sembrar árboles, limpiar zonas verdes”, cuenta Oneira Perdomo, una campesina que también hace parte del comité ambiental de Balsillas.
Según el registro más reciente de deforestación que tiene el Ideam, en 2022, la zona de reserva campesina de El Pato - Balsillas tuvo 70 hectáreas deforestadas. Menos del 1% de su territorio. Esa cifra no se ha logrado sólo a punta de prohibiciones, también de pedagogía, organización comunitaria y apoyo económico, sobre todo, de cooperación internacional.
El engranaje de El Pato - Balsillas
En Balsillas, la ganadería sigue siendo la principal actividad económica. En especial porque la composición de la tierra y el clima frío que puede llegar hasta a los cuatro grados centígrados no es precisamente un incentivo para la agricultura. Por eso Alfonso Tovar, coordinador del proyecto Escuelas Campesinas, le está apostando a capacitar a los campesinos para que la ganadería y la deforestación no vayan de la mano.
“Se trata de enseñarles a que produzcan pero que lo hagan a partir de la conservación, protegiendo los bosques y sin dejar su actividad económica porque no puede haber conservación con hambre”, dice Tovar. El proyecto busca enseñar desde lo más básico hasta un nivel de experticia sobre el campo y la conservación. “Todo enmarcado desde la monetización del cuidado porque si influye el bolsillo, ellos aprenden a cuidar monetizando”. Aunque es un proyecto que apenas está andando, hay al menos 50 familias participando con las que se esperan firmar acuerdos de conservación por 10 años para sus predios.
“Nada anda solito, todo hace parte de algo”, dice Wilmar Sánchez a medida que recorre las calles despavimentadas del caserío camino a la sede principal del Colegio Guillermo Ríos. La institución es un ejemplo de ese engranaje que funciona en la zona de reserva campesina y que se refleja en la educación. Tras el portón blanco con letras azules, varios salones de paredes blancas rodean la cancha múltiple. De ahí en adelante empieza la esencia del enfoque agroempresarial que tiene la institución: viveros, huertas, cerdos y una fosa de basuras .
Con el cucharón en mano y sin dejar de revolver la leche caliente que se convertirá en el arequipe, que luego venderán los estudiantes de once, la profesora Erfilia Díaz, de 41 años, cuenta que en el colegio quieren darle a los jóvenes la bases para crear microempresas o emprendimientos campesinos. “Estamos en un contexto en el que los papás tienen su tierra y lo ideal es que desde niños aprendamos a manejarla para hacerla autosostenible”, dice Díaz quien este año empezó a dictar clases de fortalecimiento empresarial.
A la profesora Erfilia se le ocurre vender carne de hamburguesas, hacer gelatina, preparar arequipe o recoger la cosecha de las huertas para que los estudiantes salgan por la vereda a venderla. Y de paso vayan aprendiendo sobre el manejo de las finanzas y el comercio. Pero no es la única docente que ha unido esa vocación campesina a las clases. Cada grado del colegio se encarga de ciertas zonas, uno de las huertas, otros de los cerdos y otros más de los cultivos de frutas que hay regados. “Acá el profesor de matemáticas sale a medir el área de la huerta, del galpón o de la cochera de los cerdos. No es una matemática tradicional, es un aprendizaje activo con la transversalidad del enfoque agroempresarial”, dice la profesora.
Las huertas y los viveros no se ven sólo en el colegio. En fincas, casas y comercios son comunes los pequeños cultivos de legumbres, verduras y algunos condimentos que desde la Asociación Municipal de Colonos del Pato (Amcop) han impulsado por medio de proyectos. “La huerta casera se acaba cuando llega el frío. Por eso gestionamos un proyecto con Parques Nacionales Naturales para construir un invernadero de 120 metros cuadrados para 40 familias”, afirma Javier Guependo, presidente de Amcop. Dice que el fin de extender esos proyectos por toda la reserva es que la zona se convierta en una despensa agrícola llena de pequeños productores.
Alejandra Vega, especialista en tenencia de tierras de la FAO, la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, dice que el fortalecimiento de esos pequeños productores, que conforman lo que desde la organización se llama agricultura familiar y comunitaria, es clave para la seguridad alimentaria. “El 70% de los alimentos del mundo se producen de este tipo de agricultura”, dice Vega, resaltando la cifra.
Para que la agricultura tampoco se lleve por delante los bosques, en la zona de reserva campesina cuentan con una estrategia que llaman “cañeros rotativos”. Los cañeros son zonas que han sido deforestadas y están en proceso de transición para regenerarse. La norma en la reserva es que los cañeros que tienen 20 años no se pueden intervenir porque prácticamente son bosque primario, pero los que están alrededor de los 10 sí pueden usarse para agricultura.
Después de la producción, esa zona debe dejarse descansar y el próximo cultivo debe rotarse a otro predio, así la tierra se oxigena y las familias contarán con terrenos para la actividad agrícola. “Es un trabajo de conciencia y un trabajo que implica que las juntas y la organización estén repitiendo en cada reunión que hay que conservar”, dice Geyner Bedoya desde Guayabal. Ese trabajo de conservación ha llevado a que desde Amcop le apuesten a viveros comunitarios en todas las veredas.
Desde la reja metálica que rodea el vivero, Bedoya va diciendo los nombres comunes de algunas de las plántulas que germinan en las decenas de hileras que hay bajo el toldo negro: arrayanes, cedros rosados, laureles. La meta, afirma Bedoya, es producir 30 mil plántulas, de las 78 especies nativas de la zona, al año. Así, cuando un campesino deba plantar árboles por gusto, necesidad o por compensar la tala de otros, pueda recurrir al vivero para obtener plantas nativas.
Eso permitiría que las semillas de especies que están desapareciendo en la zona puedan propagarse. También sería una alternativa para plantar árboles con el fin de restaurar zonas deforestadas. Como la orilla del río que atraviesa a Balsillas, una de las pocas que no cumplen con la norma de la reserva, en la que todos los ríos deben contar con una cobertura de bosque de 30 metros a cada lado. Las plántulas del vivero serían un aporte para que, en un futuro, el valle verde de Balsillas pueda estar tupido de bosque.
Bedoya dice que el vivero también los ha llevado a pensar en la posibilidad de que haya pequeños cultivos de árboles maderables con el fin de intervenirlos para suplir la necesidad de madera y que el campesino no tenga que entrar a los bosques a buscarla.
Pero no es sólo un tema de uso y comercialización. “Con este vivero logramos mantener un proceso de conocimiento e investigación que le facilitamos a la comunidad — expone Bedoya — . El vivero se convierte en un laboratorio de aprendizaje y de enseñanza y arraiga más el tema de conversación”. Lo dice porque, para él, tiene mucho más peso que los campesinos puedan ver, conocer, y fortalecer sus conocimientos de semillas, especies y comportamientos del suelo, que solo escucharlos.
El vivero de Guayabal inició con dinero de cooperación internacional, pero esperan que pronto sea autosostenible. Es una historia que se repite en los tantos proyectos, algunos en papel y otros en marcha, que hay en la zona de reserva campesina. La mayoría cuentan con el apoyo de organizaciones internacionales, la Cruz Roja y Parques Nacionales Naturales — que son las instituciones con mayor presencia en el territorio —.
Y, en un hecho que han considerado histórico porque no recuerdan la última vez que un gobierno nacional invirtió tanto en la reserva campesina, aplauden los 9 mil millones de pesos que llegaron por medio de la Agencia de Desarrollo Rural para proyectos agropecuarios. Los demás proyectos en la reserva andan con las uñas, a punta de gestión propia, con apoyo comunitario y en medio de un conflicto entre las disidencias del Estado Mayor Central de las Farc y la Segunda Marquetalia que se disputan el territorio.
“Acá cuidamos, conservamos, restauramos, pero la inversión se la llevan a otras zonas arrasadas por la deforestación en las que no hay estos procesos. Es como cuando uno tiene dos hijos y en lugar de premiar al que se porta bien, premia al que se porta mal. Así nos hemos sentido”, dice Bedoya.
Reportería
Nicole Tatiana Bravo García
Olga Arenas
Gabriel Linares
Vanessa Barrera
Edición
Ángela Martin Laiton
Fotografía y videografía
Gabriel Linares
Ilustración y diagramación
Camila Bolívar
Esta historia fue producida con el apoyo de Earth Journalism Network
La medida propuesta por el presidente Gustavo Petro para el programa 'Caminos comunitarios para la paz', en la que se permitía a las Juntas de Acción Comunal hacer contratos directos para la construcción de las vías terciarias y placa huellas, fue suspendida cautelarmente por el Consejo de Estado debido a supuestas violaciones constitucionales y de normativas legales que regulan la competencia y la contratación pública.
Esta decisión ha sido rechazada y apelada por la Confederación Nacional de Acción Comunal, que argumenta que el Consejo de Estado tomó una decisión jurídicamente equivocada al interpretar los convenios comunales como contratos. El auto es el resultado de una demanda interpuesta por empresas privadas dedicadas a la construcción en Colombia, quienes argumentan que el presidente de la república se extralimitó en sus funciones atentando contra los principios de transparencia, selección objetiva y ejercicio de la ingeniería.
Es así como el órgano tumbó el artículo 15 del decreto 142 del 2023 en el que se permitía que las comunidades suscribieran convenios solidarios con entes territoriales nacionales, regionales y municipales para arreglar sus vías.
Conversamos sobre el impacto de esta decisión para las comunidades con Guillermo Cardona, presidente de la Confederación Nacional de Acción Comunal.
Consonante: ¿Cómo tomaron desde la acción comunal la decisión del Consejo de Estado?
Guillermo Cardona: Bueno primero, éste es un auto que admite una demanda. Lo insólito es que haya un auto de admisión de demanda cuando no hay sentencia, cuando no hay estudio de fondo. Sin embargo, hay que aclarar que los convenios siguen vivos, siguen intactos como están, tanto en la ley 1551 como en la 2166. Lo que nos parece insólito es que el Consejo de Estado tome esta decisión que afecta tanto a los comunales.
C: ¿Cuál es el impacto de esta decisión en los territorios?
GC: Mucha preocupación, porque las comunidades vienen ejecutando desde el 2012, por la ley 1551, los convenios solidarios. La pregunta es por qué en este momento el Consejo de Estado admite una demanda, cuando hubo muchas demandas de tiempo atrás que no prosperaron. Además, la Corte Constitucional ya dijo que los convenios solidarios son absolutamente constitucionales. Entonces yo creería que es como una actitud tendenciosa la del Consejo de Estado en este momento, cuando repito hay muchos municipios en Colombia que ejecutan recursos por convenios a diario, ¿por qué? Porque es como más rinde la plata. El convenio solidario no es una forma de contrato, es una forma de complementación, como dice la definición.
C: A futuro ¿Qué alcances jurídicos, contractuales o económicos podría tener este auto para las obras adjudicadas y en proceso de adjudicación a la acción comunal?
GC: No, porque nosotros logramos es que finalmente este auto deja intacta la ley 1551 y la 2166. Solamente toca, repito, un decreto en el artículo 15. Pero lo que viene a futuro es el debate interno. Nosotros ya interpusimos un recurso de apelación y vamos a interponer otras acciones, pero yo estoy seguro que el proceso lo ganamos porque hay una interpretación equivocada del concepto de convenios por parte del Consejo de Estado.
C: Tras la decisión, el presidente Petro tuiteó que esta era una forma de frenar su gobierno, ¿Cómo lo ven ustedes?
GC: La intención del presidente es buena y es un tema que ya se habló con él. Mirando un poco hacia atrás, antes de 1993 la eficiencia de la inversión pública en los barrios y veredas fue muy elevada, porque se ejecutaron los recursos de esa manera. Es decir, la comunidad siempre es la que ha construido las obras, los acueductos, las escuelas, los centros de salud y a veces llega el Estado y colabora, la mayoría de veces no. Es así como el documento CONPES 3955 reconoce que la acción comunal ha construido más de medio país.
Cuando llega la Ley 80, lo que hace es que excluye la posibilidad de que la gente acceda directamente a los recursos porque establece unos requisitos inalcanzables para una comunidad barrial o campesina. Y entonces la ejecución del recurso público se monopoliza con los particulares. Es decir, ya el recurso público no llega directamente a la comunidad, sino que a través de un intermediario que se llama contratista. Éste se queda la mayor la mayor parte del recurso, esa es la realidad.
Nosotros desde la acción comunal recuperamos el concepto de estos convenios que en la práctica se venían ejecutando. Sobre esa base algunos alcaldes y gobernadores, de todos los partidos hay que ser claro en eso, que quieren hacer eficiente la inversión pública, encontraron en esos convenios la mejor figura; porque se asignan de manera directa, sin concurso de méritos, pero en los que se maneja bien ese complemento entre el Estado y la comunidad.
Viene ahora el Consejo de Estado y dice que los convenios violan la ley de competencia. No, es que el convenio no es una forma de contratación, es una forma de complementación del esfuerzo Estado-comunidad. Eso lo entendió bien este gobierno. Pero tenemos detrás de esto a la Federación Colombiana de Municipios, a la Sociedad Colombiana de Ingenieros que quieren obstruir el acceso de la acción comunal al recurso público.
C: La acción comunal impugnó la decisión, ¿bajo qué argumentos lo hicieron?
GC: Bueno, hay varios argumentos, el primero es que no se convocó a la acción comunal para imponer esta decisión aunque sea la principal afectada. Es decir, usted como juez de la República no puede tomar la decisión sin antes oír a la parte afectada. Se está violentando aquí el debido proceso. Lo segundo que es el Consejo de Estado confunde lo que ya dijimos, el concepto de convenio con el concepto de contrato, si fuera contrato se puede argumentar la violación al derecho de la igualdad y a la libre competencia.
Porque en el contrato el Estado le entrega un recurso al contratista y el contratista devuelve un producto con derecho a quedarse con una ganancia. En el convenio no hay esa posibilidad, no hay una convocatoria pública. Hay un acuerdo del Estado con cada comunidad. Aquí la comunidad no tiene opción de una ganancia económica, esa posibilidad no existe. La comunidad tiene una ganancia en servicios, en soluciones.
C: ¿Qué acciones adelantan o han pensado adelantar en caso de que la impugnación no sea favorable para ustedes?
GC: Pues estamos pendientes de la respuesta del Consejo de Estado a la apelación en los próximos 15 días. Sino ahí procede la acción de tutela. También en la demanda que interpusimos esta semana, pedimos ser parte del proceso para poder estar en todo el debate de fondo.
C: Por último, este gobierno le ha apostado a hacer más convenios con las JAC, en especial en el tema de vías terciarias, pero esto también ha sido leído como una forma de ganar votos para futuras elecciones y fortalecer la movilización popular ¿qué opinan sobre esto?
GC: Yo creo que el argumento más generoso es decir eso. La verdad es que el gobierno ha querido ejecutar convenios con las comunidades, pero como hay un entramado de la tecnocracia en manos de la política tradicional experta en enredar, por ejemplo, exigiendo a las comunidades no los requisitos de un convenio tradicional, sino los de un contrato. Es más, el origen de esta decisión del Consejo de Estado es una equivocación de Invias y el DNP que le dieron formato de convenio a algo que cabía únicamente en contratos bajo la Ley 80. Es decir, esa política tradicional se interpone a las decisiones del gobierno porque son los que más se han beneficiado del modelo del contratista, y son ellos, particularmente los interventores del caso de Invias. Yo digo que uno de los grandes problemas que tenemos con toda esta tecnocracia del Estado es que su arrogancia y prepotencia por sus títulos profesionales le impide conocer la realidad objetiva de las comunidades.
En Fonseca, donde brilla la luna entre cardón y tunas, en la vereda de Los Altos, creció junto a sus padres y nueve hermanos la seño Facia. Esta lideresa nació el 5 de junio de 1937, hoy tiene 86 años, y empezó su carrera docente desde los 20. Es, además, un personaje destacado del municipio por su labor en la formación de niños en su primera etapa escolar, algunos de ellos con dificultades en el aprendizaje.
Bonifacia, una profesora apasionada y empírica, desarrolló métodos innovadores para involucrar a los pequeños en un entorno de aprendizaje estimulante y divertido. Gracias a su trabajo, los estudiantes salían de la escuela bien preparados. Su compromiso con la educación infantil dejó una huella imborrable en la vida de numerosos niños fonsequeros. Su popularidad creció gracias al amor y paciencia que dedicaba a su trabajo, convirtiéndose en toda una autoridad en la educación local.
La escuelita de la seño Facia ganó renombre y su reputación se mantiene intacta hasta el día de hoy, tanto así que los padres de familia todavía buscan sus servicios para dar refuerzos. Sin embargo, debido a su vejez y problemas de visión, tuvo que dejar de dar clases.
Hoy, Blanchar se ayuda de un bastón para desplazarse por toda la casa, la misma en la que ha vivido desde hace más de 50 años. Todos los días, mientras escucha las noticias matutinas en la emisora local Fonseca Stereo y comienza con las tareas del hogar, vende zapatos de tela desde su casa. A pesar de tener problemas de visión, también en las piernas y la voz algo apagada por el polvillo de tiza, trata de mantenerse muy activa.
La seño Facia es conocida en la comunidad por su dedicación y estilo de enseñanza a niños y niñas en las primeras etapas de aprendizaje. A través de su trabajo, ha contribuido a mejorar la calidad y generar confianza de más de 1.000 estudiantes de Fonseca, lo que le valió una gran reputación entre los padres a lo largo de los años, que mantiene hasta el día de hoy.
Consonante : ¿ Cuándo inició su labor como docente ?
Bonifacia Blanchar : Comencé a trabajar como docente en 1957, cuando apenas tenía 20 años en la vereda de Sabaneta, allí estuve por más de cinco años y con ayuda de los padres de familia de la comunidad fue que gestionamos la construcción de la escuela.
En el internado en Sincelejo comencé mis estudios de pedagogía, pero solo estudié un año porque era pago y mis padres no contaban con los recursos para que pudiera continuar, todavía por aquí no había escuelas de bachillerato, luego se me dio la oportunidad de hacer un curso de profesionalización en La Vocacional (hoy I. E. Agropecuaria) en la que ocupé el primer puesto. Ese curso me sirvió para convertirme en docente y me abrió las puertas para trabajar con el Magisterio. Sin embargo, a mis 26 años, después de estar casada me fui con mi familia a vivir al corregimiento de Conejo.
A penas tenía el primero de 8 hijos, y por circunstancias ajenas a mi voluntad me tocó presentar mi renuncia, el alcalde de ese momento me preguntó: “¿cuál es el motivo de su renuncia? Si es por el cambio de domicilio no hay problema, yo le gestiono su traslado”. Sin embargo, mi esposo dijo que no quería que trabajara más, argumentando que ya teníamos un hogar y un niño que atender . Viendo esta situación, el alcalde me dijo: "piénselo, doña. Usted tiene una hoja de vida intachable. Le doy 15 días para que lo piense. Si acepta usted va a Fonseca y le hacemos su traslado". Al no asistir perdí una gran oportunidad en mi vida, hoy podría ser pensionada del Magisterio.
C: ¿Dónde inició la escuela ?
B: La escuelita inició en los años 70, en una enramada de palmas de coco aquí en Fonseca. A medida que fuimos construyendo la casa, la fuimos moviendo de puesto. Después funcionó en la sala hasta llegar aquí al fondo del patio de la casa familiar; así yo seguí y seguí educando a niños y niñas, que era lo que me gustaba, pero con esta labor también pude educar a mis hijos. Ellos fueron mis primeros alumnos porque cuando se fueron a estudiar a la escuela Anexa ya les había enseñado las primeras letras.
Recuerdo que un día, mientras trabajaba en la escuelita, vino aquí un alcalde (no recuerdo su nombre) y me dijo: vamos a registrar su escuela, yo la ayudo. Usted es una excelente profesora y le reconocemos el trabajo que viene desempeñando en la comunidad. Creí que eso no me hacía falta y que ya no estaba para eso y respondí: “para lo que me falta”, cuando eso pasó yo tenía 40 años.
Aún hoy, a mis 86 años, aquí vienen muchos padres a pedirme que les dé refuerzo a sus hijos, pero ya no puedo porque mi problema de la vista no me lo permite, sino, todavía estaría dando clases.
C: ¿Hasta qué año desempeñó su labor de docente?
B: Hasta el año 2015 estuve trabajando aquí de forma continua, me tocó retirarme, porque me operaron de la pierna, de la vista y me prohibieron permanecer mucho tiempo de pie; sin embargo los nietos y algunos muchachos, hijos de mis estudiantes, me han permitido seguir prestando el servicio a muchos.
C: ¿Qué es lo que más le gustó de su labor?
B: Lo que más me gustó del trabajo que realicé con mis alumnos fue entregarles mis conocimientos, darles buenos consejos e inculcarles valores, que todo en la vida salga a relucir como Dios manda, que fueran honestos y que velen por sus padres.
Recuerdo que una vez, cuando ya tenía mi escuelita en la sala de la casa, estaba matriculando a mis hijos y era Pepe Manjarrés el director de esa escuela y les preguntaban a los papás dónde estudió el niño y ellos respondían: el niño viene de la escuela de la seño Facia. Y él preguntó ¿quién es la seño Facia? yo, que me encontraba en la fila, levanté la mano y le dije: profe soy yo.
C: ¿Qué características cree que se deben tener para ser un buen profesor?
B: Ser profesor es una vocación donde debe primar el buen trato para los alumnos, dialogar con ellos ya que es muy importante que conozcan el significado de lo que es la educación y a qué los lleva.
C : ¿A cuántos profesionales de Fonseca enseñó?
B : Es difícil detallar cuántos muchachos eduqué, desde que empecé a trabajar en la zona rural diría que a más de 1000 niños les di clases. Muchos de ellos ahora son médicos, ingenieros, licenciados, abogados. Varios han emigrado para otras partes por falta de oportunidades laborales aquí en el municipio.
C: ¿Algunos de estos estudiantes vienen a visitarla o se acuerdan de usted?
B: Muchos de mis estudiantes vienen a visitarme y recuerdan la labor que he desempeñado por años, ellos todavía me traen a sus hijos cuando tienen algunas dificultades de aprendizaje, diciéndome: “Seño, yo sé que con usted aprende”. Mostrando la confianza depositada en mi labor.
A veces llegan profesionales que fueron mis estudiantes a felicitarme, diciendo: “vengo a traerle este diploma, que he recibido gracias a usted por las enseñanzas que nos dio”. Algunos se toman fotos conmigo y otros no, pero sé que muchos de los alumnos que pasaron por mi escuela, me recuerdan.
C: ¿Qué la impulsó a seguir enseñando?
B: Cuando mis hijos estaban en edad de ir a la escuela, yo le dije a mi esposo que nos fuéramos a vivir a Fonseca, porque los niños necesitaban ir al colegio. Él me dijo que los pusiéramos a estudiar en los Toquitos, una de las veredas de la región de Almapoque, zona rural del municipio de Fonseca. A lo que respondí que no, porque no quería que se quedaran solo con los dos primeros años de educación. Así logré convencer a mi esposo para irnos a vivir a Fonseca.
Mis hijos fueron ese motor para seguir mi vocación de servicio como profesora, enseñándoles a ellos vi que tenía que seguir haciendo lo que había descubierto antes, una labor que abandoné por el matrimonio, pero que luego retomé y mis hijos fueron el impulso para hacerlo nuevamente. De ahí pude seguir educando a niños de todas las edades, incluso algunos de ellos con dificultades de aprendizaje. Todos en esa etapa que hoy llaman “de inicio”. Los niños salían de aquí a hacer primero, ya que los alumnos que iban de esta escuela no tenían necesidad de hacer el examen de admisión.
C: ¿Cuál es la deuda del Estado colombiano en materia educativa con el municipio de Fonseca?
B: Fonseca en la zona rural y urbana necesita que se mejoren las aulas y se nombren los profesores que hacen falta en los diferentes colegios para que puedan recibir los alumnos una educación de calidad.
C: ¿Por qué es importante la educación?
B: La educación, es fundamental y necesaria para el ser humano, el conocimiento y habilidades que se adquieren nos ayuda al crecimiento personal para desenvolvernos en la vida y de esa manera podemos contribuir con el desarrollo de nuestro pueblo y prestar un buen servicio a la comunidad.
