Un pedacito de la majestuosa Serranía del Perijá toca Fonseca. En lo alto de la montaña hay cinco veredas: Las Marimondas, Puerto López, Las Bendiciones, Las Colonias y Piedra Morada. A medida que se sube, no solo cambia drásticamente el clima y los paisajes, sino también el acceso a derechos básicos como la educación. Los más de 10 kilómetros de barro y caminos de herraduras que unen estas veredas han creado una brecha que no cruzan los funcionarios públicos, y que ha dividido familias y comunidades enteras con el olvido que dejó el conflicto armado.

En Puerto López, por ejemplo, antes del recrudecimiento del conflicto en los 2000 existía una escuelita pequeña, dentro de la montaña, donde los niños de la comunidad podían estudiar. Un día de 2007 integrantes del ejército asesinaron a una persona de la comunidad y luego la presentaron como baja en combate. El hecho generó el desplazamiento masivo a Fonseca y, al mismo tiempo, el cierre de la escuela. 

“En ese momento, las familias decidieron llevarse a los niños a estudiar al pueblo. Pero ese desplazamiento no fue aprobado por la Unidad de Víctimas porque la ley dice que la Fuerza Pública no desplaza. Pero sí pasó”, recuerda Cesar Pérez, habitante de Puerto López. Después vinieron dos desplazamientos más, y en 2016 la esperanza de paz. Aunque muchos retornaron a su vereda, al llegar la escuela se había quemado y no quedaron ni las cenizas. Desde entonces no ha existido otro lugar donde los niños de la comunidad puedan estudiar.

La historia de Puerto López se repite en la mayoría de veredas montaña adentro. El conflicto armado golpeó fuertemente a las comunidades de la Serranía del Perijá y los niños, y sus familias, no tuvieron más opción que irse. Y al volver, ya no había dónde estudiar. Hoy el acceso a la educación en estas zonas rurales es precario: según el diagnóstico del Plan de Desarrollo actual de Fonseca, el analfabetismo afecta al 9,3 por ciento de los hogares en las cabeceras mientras que en las zonas rurales dispersas aumenta a 22,4 por ciento. Además, el bajo logro educativo es significativo, con un 36,5 por ciento de hogares afectados en las cabeceras y un alarmante 62,5 por ciento en las zonas rurales dispersas.

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María Carranza siempre ha vivido en la serranía y sus cuatro hijos nacieron en la montaña. Cuando se recrudeció el conflicto se fue a Venezuela, en la misma cordillera, pero del otro lado. Allá tampoco encontró una escuela para sus hijos. “En Venezuela tampoco estudiaban porque estábamos en la Sierra, mis niños nacieron en el monte y nos venimos de allá con la ilusión de ponerlos a estudiar”, cuenta. 

Carranza regresó a Las Bendiciones hace tres años, pero la escuela que tenían allí nunca volvió a funcionar. Hoy la estructura sigue levantada sobre un piso de tablas desgastadas y desiguales, con rendijas por donde se cuela la luz. Las paredes, también de madera, muestran el paso del tiempo: están opacas, manchadas y en algunos puntos desajustadas. El techo, sostenido por vigas expuestas, está incompleto; varias láminas faltan o están rotas, lo que deja amplios huecos por donde entra el sol y, probablemente, la lluvia.

La escuela más cercana está en el corregimiento de Conejo, a 8 horas de camino a pie o en lomo de mulo. Un trayecto que podría ser de 20 minutos en carro, se extiende por más de siete horas por la falta de carreteras viables. Esto hace que Celis, de 15 años, Luis, de 11; Yilder, de 6 y Yilianys, de 4 meses no puedan asistir a la escuela de Conejo saliendo desde su casa. La Familia Carranza no tuvo más opción que separarse, para las familias campesinas de la sierra, educar a sus hijos implica fracturar el hogar. 

María y sus hijos viven en Conejo y Jimmy Pérez, el padre, se queda en la Sierra. Baja cada ocho días las siete horas de camino para llevar la comida y ver a sus hijos. Mudarse al pueblo implica una inversión que supera el millón de pesos cada mes, entre arriendo, servicios y comida, una cifra astronómica para quien vive de lo que siembra.

Entre idas y venidas perdieron un cultivo de 300 matas de plátanos que se comieron los animales: “Habíamos sembrado 300 matas pero estando nosotros por fuera, se metieron unos mulos, y se comieron todo ese plátano íntegro… eso daba dolor”, dice María Carranza.

Sin embargo, asegura Carranza, el descenso al pueblo merece el sacrificio. Quedarse en la cumbre significa aceptar que sus hijos se conviertan en adultos antes de tiempo: “Bajé de la Sierra para darle educación a mis hijos porque allá dejan de ser niños para convertirse en adultos que terminan en lo mismo, tirando machete y las niñas casadas a temprana edad… yo no quiero lo mismo para ellos”.

Según la Secretaría de Educación de Fonseca existen 117 docentes contratados para las zonas rurales del municipio, sin embargo para veredas como Puerto López, Las Bendiciones y  Las Marimondas la realidad es otra; las escuelas simplemente no existen en el sistema oficial. En estos lugares que alguna vez rebosaron de risas, hoy solo hay silencio, un silencio que se come las paredes, que oxida las ventanas y que recuerda que fue la educación que la guerra se llevó y la paz nunca devolvió a sus comunidades.

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Conejo es el corregimiento más extenso de Fonseca, pero solo cuenta con tres escuelas, para cubrir el pueblo y sus seis veredas regadas en la serranía. De esas tres solo una llega hasta el último grado, la Institución Agropecuaria de Conejo, que está ubicada en el casco urbano del corregimiento. En las otras dos escuelas, ubicadas en Las Colonias y Almapotoque (Pondores), los niños y niñas solo estudian hasta quinto de primaria y solo cubren a los niños de sus comunidades.

Las rutas de transporte escolar que operan en la zonas rurales de Fonseca en su mayoría solo cubren la carreteras y trochas del piedemonte de la Serranía  del Perijá, no los caminos veredales donde viven los estudiantes, lo que hace que los niños puedan aprovechar transporte solo para la mitad del camino que los conduce a la escuela. 

Las trochas de las veredas de Conejo tienen tres rutas. La principal es la buseta que va del Aetcr a Conejo, pero solo cubre Pondores y hace dos viajes de ida y dos de vuelta al día por la cantidad de estudiantes. El mal estado del camino hace que se dañe con frecuencia. Aunque hay camionetas todo terreno que resisten la vía en invierno y verano, no tienen capacidad para transportar a los 38 niños de primaria y 16 de bachillerato. Por eso, la comunidad depende de la buseta, que cubre un tramo de kilómetro y medio entre el punto de encuentro y la escuela agropecuaria de Conejo. El resto del trayecto lo hacen a pie, en moto o caballo, los estudiantes que viven en trochas aledañas, hasta el punto donde los recoge el vehículo.

Las otras dos rutas llegan solo al pie de la serranía: la primera pertenece a la escuelita rural de Almapotoque, que va de Fonseca a Pondores, aunque en el papel dicen que la ruta pasa por sectores como el Juguete y Granadillar, en la práctica nunca ha sido así. El recorrido real solo llega hasta la escuelita rural de Almapotoque y de ahí no pasa. Eso deja por fuera más de un kilómetro de recorrido. El mal estado de las vías hace que los niños que viven en las veredas de arriba de la montaña, queden sin opción de transporte para llegar a la escuela más cercana.

La segunda es la que conecta la escuela agropecuaria de Conejo con la vía hacia Las Marimondas y Las Colonias. Aunque en el papel dice que son 8 kilómetros de trayecto, en la realidad solo llega hasta la “Y”, donde termina la placa huella, dejando seis kilómetros sin cubrir hasta Las Colonias y Las Marimondas.

En medio de este contexto está Aura Puello, cuya familia, al igual que la de María Carranza, lleva una década dividiéndose cada fin de semana. Aura bajó de la montaña en busca de una escuela para sus tres hijas y su pareja asume la soledad en la montaña. Su vida implica subir a la Sierra todos los fines de semana para cultivar y bajar a vender las verduras, un sacrificio físico y emocional de toda la familia. "De diez años para acá nos toca así: él sube solo a la Sierra a trabajar trayendo verduras, mientras nosotros nos quedamos acá, nosotros subimos en vacaciones. Es muy duro porque yo quisiera estar en la Sierra cuidando mis animales y ayudando en la siembra, pero allá no hay escuela, no hay puesto de salud... no hay los medios para vivir allá”, dice Aura llena de frustración.

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La ex presidenta de la Junta de Acción Comunal de la vereda Las Marimondas, Glenys Bula, le contó a Consonante que ha intentado gestionar en varias ocasiones la reapertura de la escuelita rural, pero siempre recibe la misma respuesta: “no aparece en el sistema”. Esto limita a las veredas, pues si las escuelas no existen oficialmente no pueden recibir recursos ni la asignación de docentes por parte de la Secretaría de Educación, lo que deja a los niños y niñas invisibles para el Estado.

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Para que en una comunidad rural llegue un docente, dicen desde la Secretaría de Educación Municipal, se debe cumplir con un número mínimo de estudiantes “ya que la asignación de docentes responde a parámetros de cobertura y relación estudiante-docente definidos a nivel nacional”. Ese número suele ser un rango de 15 a 22 niños, pero puede variar según las particularidades de cada municipio o Institución Educativa. El problema es que en algunas veredas aseguran que hay suficientes niños, pero siguen sin respuesta.

En Fonseca, además, la educación es responsabilidad de la Secretaría de Educación Departamental de La Guajira, quien da pocas respuestas. Consonante intentó comunicarse reiteradamente con la secretaria Rosa Ena Soto Gámez, pero no recibió respuesta. Mientras tanto el clamor de María, de Aura y de otras tantas madres es básico y urgente: que la escuela regrese a las montañas.

En Fonseca, La Guajira, una preocupación que venía creciendo silenciosamente comenzó a tomar forma en las aulas. Cada vez eran más los jóvenes que, por haber repetido grados, interrumpido sus estudios o por haber superado la edad regular para cursar ciertos niveles, quedaban por fuera del sistema educativo tradicional.

Frente a ese panorama, varias instituciones educativas del municipio comenzaron a implementar los Ciclos Lectivos Especiales Integrados (CLEI), una modalidad flexible que permite a jóvenes y adultos avanzar más rápido en su formación académica y retomar un camino que muchos creían perdido.

Aunque este modelo existe desde hace varios años en Colombia, su llegada y fortalecimiento en Fonseca han abierto nuevas posibilidades para estudiantes que estaban en riesgo de abandonar definitivamente sus estudios.

¿Por qué son importantes los CLEI en La Guajira?

En departamentos como La Guajira, donde persisten brechas históricas en el acceso y la permanencia educativa, alternativas como los CLEI buscan responder a una realidad compleja: estudiantes que abandonan las aulas por dificultades económicas, rezago académico, responsabilidades familiares o barreras territoriales.

En muchos casos, quienes quedan en condición de extraedad —es decir, con dos o más años por encima de la edad esperada para el grado que cursan— enfrentan obstáculos para continuar en la educación regular.

Los CLEI ofrecen una ruta distinta. Su implementación en Fonseca ha sido posible gracias a la articulación entre la Secretaría de Educación Departamental, la Secretaría de Desarrollo Social municipal y rectores de distintas instituciones educativas que decidieron habilitar esta modalidad.

Para muchas familias, además, representa una opción más adecuada que la jornada nocturna tradicional, especialmente cuando se trata de adolescentes.

¿Cómo funcionan los Ciclos Lectivos Especiales Integrados?

Los CLEI están reglamentados por el Decreto 1075 de 2015, que organiza la educación para jóvenes y adultos en Colombia y permite cursar varios grados en un mismo ciclo académico.

La estructura está organizada así:

• CLEI 1: primero a tercero de primaria
• CLEI 2: cuarto y quinto de primaria
• CLEI 3: sexto y séptimo
• CLEI 4: octavo y noveno
• CLEI 5: décimo y undécimo

La modalidad agrupa contenidos y competencias, permitiendo avanzar en menor tiempo. Pero, como aclaran desde las instituciones, esto no significa que sea más fácil.

“Cuando hablamos de flexibilidad no quiere decir que sea más sencillo. Lo que cambia es la organización de las áreas y los tiempos académicos”, explica Francisco Núñez Polo, rector de la Institución Técnica Agropecuaria de Fonseca.

Según el rector, la idea surgió tras identificar un número importante de estudiantes fuera del sistema. “Se notó que había muchos jóvenes sin estudiar y que la única opción era la jornada nocturna. Sin embargo, a muchos padres no les convencía que sus hijos estudiaran de noche. Ahí empezamos a buscar alternativas”, cuenta. En esta institución, las clases se desarrollan de lunes a viernes entre las 2:00 y las 6:00 de la tarde.

¿Quiénes se benefician?

Los principales beneficiarios son jóvenes y adultos que, por distintas razones, interrumpieron su trayectoria escolar. Muchos de ellos encontraron en esta modalidad una segunda oportunidad.

Ese es el caso de Danelys Daniela Caicedo Brito, de 17 años, quien actualmente cursa CLEI 5. Durante la pandemia perdió un grado, luego repitió otro y quedó rezagada frente al calendario regular. “Vi la oportunidad de los CLEI y la aproveché. Esto no es solo aprender; es una segunda oportunidad para demostrar que sí se puede terminar el bachillerato”, dice.

Para ella, este proceso tiene un objetivo claro: graduarse, ingresar a la universidad y convertirse en profesional. “Quiero mirar hacia atrás y sentirme orgullosa de haber vencido los obstáculos”, agrega. 

Una experiencia similar vive Rafael Nicolás Figueroa, también de 17 años, quien perdió dos veces décimo grado. “Yo mismo me estoy dando una oportunidad para retomar mis estudios y demostrar que con sacrificio se puede avanzar”, afirma. Actualmente cursa décimo hasta junio y espera iniciar undécimo en el segundo semestre para graduarse en diciembre.

Destaca además una ventaja poco visible del modelo: los grupos pequeños. “Somos solo seis estudiantes en mi grado. Eso permite que el profesor se dedique más y que el aprendizaje sea mejor”, señala.

¿Qué dicen los docentes?

Para quienes enseñan en esta modalidad, los CLEI representan mucho más que una estrategia académica. La docente de lenguas modernas Solmerys Bravo Pinto asegura que estos espacios tienen un impacto profundo en la vida de los estudiantes.

“La enseñanza aquí va más allá de los contenidos. Es un proceso que transforma vidas”, afirma. Según explica, muchos estudiantes provienen de corregimientos y resguardos indígenas, y deben enfrentar dificultades de transporte, clima y distancia para llegar a clases.

“A veces llegan tarde por las condiciones del camino, pero siempre llegan. Eso demuestra compromiso”, dice. También resalta el respaldo familiar como un factor clave para la permanencia.

¿Cuál ha sido el papel de las autoridades?

Desde la Secretaría de Desarrollo Social de Fonseca aseguran que el respaldo institucional fue decisivo para poner en marcha esta estrategia.

Ana Karina Mendoza, secretaria de Desarrollo Social, explica que el proyecto se consolidó gracias al trabajo conjunto con la Secretaría de Educación Departamental, responsable de cubrir las horas extra de los docentes. “Hoy es una realidad y nos sentimos satisfechos de aportar a una oportunidad tan importante para jóvenes y adultos”, señala.

El modelo no solo funciona en la Institución Técnica Agropecuaria. También está presente en las instituciones Roig y Villalba y Ernesto Parodi Medina, aunque en jornada nocturna y con una población mayoritariamente adulta.

Lo que sigue

Apenas dos meses después de iniciar operaciones, la Institución Técnica Agropecuaria de Fonseca ya registra 115 estudiantes matriculados en esta modalidad. La expectativa es que la cifra aumente durante el segundo semestre. Más allá de los números, el reto será garantizar que estos procesos se mantengan, cuenten con recursos suficientes y logren consolidarse como una política educativa sostenible.

En un departamento donde la deserción escolar es una preocupación estructural, los CLEI aparecen como una alternativa concreta para evitar que cientos de jóvenes queden por fuera del sistema educativo.

Llueve, pero la casa está tibia. El agua golpea despacio el techo y se cuela en el silencio. Es jueves, aunque eso ya no importa. Desde hace años, me dicen, los días dejaron de tener nombre. Solo sabemos que hoy (6, 7, 8 de abril) sigue el juicio: que hablarán los testigos, que la defensa del coronel (r) David Herley Guzmán Ramírez tomará la palabra, que después vendrá el turno de las víctimas. Como si las palabras pudieran devolverte.

Pero esta carta no empieza hoy. Empieza un martes de finales de agosto, cuando saliste de la casa donde te estabas quedando en Medellín. La mañana era como tantas: el ruido espeso de la calle, la gente apurada, esa forma silenciosa de la esperanza que es buscar trabajo. Llevabas meses en lo mismo: preguntar, insistir, llamar a la casa de vez en cuando y decir que estabas bien, aunque no siempre fuera cierto. 

Dicen que ese día alguien se te acercó. No lo conocías. Nadie sospecha de una promesa cuando lleva tanto tiempo esperándola. Te habló de un trabajo en Dabeiba, algo estable. Tenías 25 años y te fuiste con ellos.

En algún punto de la carretera, entre Medellín y Dabeiba, todo se detuvo. Los hicieron bajar. Les ordenaron tirarse al suelo. No hubo tiempo para entender. No hubo preguntas. Después, el disparo. Era el amanecer del 31 de agosto de 2005. Lo demás aparece en versiones, en declaraciones, en fragmentos de verdad que otros dijeron ante la justicia.

Desde entonces, Jhon, ellas llevan más de veinte años escribiéndote sin respuesta. Defendiendo tu nombre como si fuera lo único que les queda intacto. Buscándote en fosas, en papeles, en versiones que cambiaban. Hace apenas dos años les devolvieron tu cuerpo. Pero a ti te siguen buscando.

Tu madre, Amparo, no descansó nunca. Convertir tu ausencia en una búsqueda fue su manera de sostenerse.

Mandó mensajes, grabó videos, les habló a quienes te arrebataron porque, aunque no quisieran, todavía tendrían que escuchar el peso de una madre. Les pidió que se pusieran la mano en el corazón, que pensaran en su dolor, que le dijeran dónde estabas para poder enterrarte. Para poder, al menos, cerrarte los ojos.

Y cuando hablaron, cuando dijeron la verdad a medias que alcanzaron a decir, ella les agradeció. Imagínate eso, muchachote —me dice Amparo—: agradecerles a quienes participaron en tu muerte. Agradecerles por reconocer que no eras un delincuente. Que no eras ese nombre que quisieron imponerte.

Tu historia, la tuya, quedó metida en un expediente junto a la de otros treinta y cuatro hombres. Dicen “Subcaso Dabeiba”, dicen “ejecuciones extrajudiciales”, dicen cifras: 6.402 víctimas. Pero ninguna de esas palabras alcanza a decir quién eras. Ninguna dice cómo te reías, cómo hablabas, qué soñabas cuando decidiste irte a Medellín.

Ellas sí. Por eso te escribo. Porque antes de ser un caso, fuiste suyo. Porque antes de ese amanecer, eras un hijo, un sobrino, una vida que no cabía en ningún informe.

***

—A mí me llamaron de la Fiscalía y me preguntaron por Jhon Jarvi. Me preguntaron qué hacía él, con quién se mantenía. Y yo les dije: “¿Ustedes conocen a sus hijos? Yo también conozco al mío. Meto las manos al fuego por él. Y que el Dios que está en el cielo me castigue si mi hijo era guerrillero”.

Te lo digo como lo dijo tu mamá, Jhon, sin cambiarle una palabra. Amparo y Esneda defendieron esa verdad como un puño hasta que algunos partícipes del crimen lo admitieron: que eras un muchacho de La Sierra, Antioquia. Que quería sacar adelante su casa. Que nunca usaste un arma.

Por eso —intento entender mientras la escucho— habla de agradecimiento. “Doña Amparo —le dijo alguna vez uno de los comparecientes—, donde yo tenga la oportunidad, yo limpio el nombre de Jhon Jarvi, porque él no era guerrillero”.

Entonces les pregunto a Amparo y Esneda por ti. Por quién eras antes de todo esto. Antes del expediente y de la palabra que quisieron imponerte. Tu tía responde primero, como si te estuviera viendo todavía:

—Era un joven muy callado, muy solitario, que quería salir adelante. Quería trabajar, tener su familia, sus hijos. Le gustaban mucho los niños. Uno lo veía serio, con esa cara como de bravo, pero si uno le hablaba, él respondía bien, conversaba.

Y mientras la escucho, intento imaginarte así: serio por fuera, conversador cuando alguien lograba acercarse. Después tu mamá completa ese retrato:

—Él soñaba con eso: salir adelante. Por eso se fue para Medellín a buscar trabajo. Como todo joven, quería tener sus cosas, su casa, y ayudarme a mí. Yo fui madre cabeza de hogar. El papá nos dejó desde que yo estaba embarazada. Yo estaba muy joven. Entonces él quería eso: ayudarme.

Te reconstruyen en lo mínimo: en el tono de la voz, en la forma de sentarte, en esa idea insistente de salir adelante. Les pregunto por el momento en que empezaron a decir que eras guerrillero. Se miran antes de responder, porque todavía duele decirlo en voz alta.

—Fue una tristeza muy grande —dice tu tía—. Y una decepción. Porque uno decía: “Pero los vecinos lo conocen, se criaron con él… ¿cómo van a creer eso?”. Hace una pausa.
—Algunos sí nos dijeron: “No, nosotros sabemos que él no era así”. Pero otros sí creyeron. Y eso dolió mucho.

Después les pregunto por los primeros años. Por ese tiempo en que no sabían qué había pasado contigo. La historia se devuelve, se enreda, como pasa con casi todos los recuerdos.

—Él se fue para Medellín en diciembre de 2004 —dice tu tía—. Y lo mataron en agosto de 2005. Él llamaba cada quince días, a veces cada mes. Llamaba a la casa de mi hermana Marta, que tenía teléfono fijo, y dejaba razones: “Dígale a mi mamá que estoy bien, que estoy trabajando”.

Después, el silencio. 

—Nosotros venimos de una familia así —explica—. Con hermanos que se iban y duraban años sin aparecer. Uno duró hasta doce años sin dar razón. Entonces pensamos que a él le estaba pasando lo mismo. Que estabas enamorado, que tenía mujer e hijos.

Durante años, tu ausencia tuvo una explicación posible, hasta que dejó de tenerla.

—Ya después de cuatro o cinco años —dice— empezamos a pensar: “Amparo, ¿y si le pasó algo?”. Porque ya había muchos casos de muchachos desaparecidos en el pueblo.

Pero tu mamá no lo aceptaba. Decía que no, que no podía haberte pasado nada. Hasta que puso la denuncia y entonces la llamaron.

—Le dijeron: “Sí, en efecto, a su hijo lo mataron”. —Hace una pausa—. “Lo mató el Ejército. Y lo mataron porque era guerrillero”.

Y ahí, Jhon, empezó otra búsqueda.

*** 

—Ahí fue cuando nos dimos cuenta de que el Estado no era el Estado que nosotros pensábamos. Que no estaba de parte de nosotros. Que ni siquiera quería ayudarnos a saber qué había pasado con él —cuenta Esneda.

Insistían. Una y otra vez.

—No, no, no, es que lo mataron porque era guerrillero. Nos mentían. 

Hasta que alguien, un hombre del Ejército —no recuerdan bien el rango, solo el tono— le dijo a tu mamá algo que todavía hoy les arde repetir:

—Vea, señora, no se preocupe tanto. A ese muchacho se lo pagan. Con esa indemnización usted puede vivir muy bien.

Te lo digo despacio, Jhon, porque incluso escuchándolo ahora cuesta entenderlo. Tu madre lo insultó. Salió de esa oficina llorando. Y ahí, mientras le repetían que tú eras lo que no eras, se terminó de romper algo más:

—Ahí perdimos la confianza —dice tu tía—. La decepción completa del Estado. Total.

Desde entonces, la búsqueda cambió de forma. Tu mamá empezó a preguntarte en todas partes.

—A los amigos, a la gente que venía de Medellín, les decía: “¿Ustedes por casualidad no vieron a Jhon Jarvi?”.

—Ella era muy callada —me dice Esneda—. Todo eso lo asumió sola. No le gustaba que le preguntaran, que hablaran de eso. Para Esneda y Amparo la oración y el silencio fueron otro lugar de búsqueda. El refugio ante tantas vulneraciones recibidas por el Estado colombiano. 

—Ella le pedía a Dios que le diera vida para encontrarte —dice tu tía—. Que no la dejara morir sin haberte encontrado. Te buscaba así, Jhon, pidiéndole tiempo a la vida.

—Nosotras somos las dos menores. Siempre hemos sido muy unidas… pero yo me vine a enterar tarde. Muy tarde. Yo ya estaba casada. Nadie me dijo nada. Como a Amparo no le gustaba hablar de eso, nadie tocaba el tema.

Pasaron cinco años.

—Yo fui de vacaciones y pregunté: “Bueno, ¿y Jhon Jarvi? Hace años no lo veo”. Y ahí fue cuando ella me dijo: “No, él se fue para Medellín. No volvió. Y la Fiscalía dice que lo mataron”.

Cinco años, Jhon, sin que tu nombre pudiera decirse en voz alta.

—Entonces yo empecé a respetar ese dolor —dice—. No le hablaba de ti. Pensaba que lo que necesitaba era estar sola. Que si yo insistía, la iba a hacer sufrir más.

Ahora lo ve distinto.

—Hoy pienso que tal vez hubiera sido mejor insistirle, sacarla de ese silencio… pero en ese momento no sabía.

El silencio también fue una forma de quererte. Hasta que un día tu mamá habló.

—Esneda, necesito que me acompañes a hacer todas las vueltas en la JEP.

Desde entonces, Jhon, te buscan juntas. 

*** 

Y después pasó algo que tampoco es fácil de entender. Tu mamá lo dice sin suavizarlo:

—Nosotros pensábamos que los asesinos eran unos hijueputas.

Así, sin rodeos. Pero un día se sentaron frente a ellos. En Medellín. Después en Dabeiba. Más de cuatro horas hablando con los hombres que participaron en tu asesinato.

Te imagino en medio de esa escena, aunque no estuvieras. Ellos también hablaron de su propia caída.

—Nos contaron el drama que estaban viviendo —recuerda tu mamá—. Que después de confesar, sus familias ya no eran las mismas. Uno dijo que la mujer dejó de hablarle. El otro, que el hijo se quería cambiar el apellido, que los papás no lo querían ver.

Y entonces tu tía hizo una pregunta que todavía queda flotando en el aire:

—¿En qué momento ustedes se deshumanizaron? ¿Por qué lo hicieron?

La respuesta cabe en una sola frase, pero pesa como todo lo demás junto:

—Por un ascenso. Por un curso en Estados Unidos. Por unas vacaciones. Y esa noche, por un arroz chino con Coca-Cola.

Te lo escribo así, Jhon, porque así lo dijeron. Durante esas horas hubo de todo: rabia, reproches, silencios largos. Momentos en que alguien intentaba reír y terminaba llorando.
Uno de ellos se quebró. El otro se sostuvo en una calma que, dicen ellas, no era real.

—Perdimos tanto la humanidad —les dijeron— que ni siquiera pensábamos en lo que hacíamos. Eso era normal. Nos habían adoctrinado. Nos decían: “No quiero heridos. Quiero muertos y tancados de sangre”.

Te escribo esto sin adornos, Jhon, porque no los tiene. El 21 de marzo de 2024, muchos años después, te devolvieron. Una ceremonia en La Sierra y tu cuerpo regresando después de casi dos décadas de búsqueda, de versiones, de espera. Diecinueve años, Jhon. Diecinueve años sosteniendo tu nombre mientras otros lo ensuciaban. Desde entonces, tu mamá dice que algo cambió. Que dejó de vivir con rabia.

—Antes, cuando escuchaba que mataban militares, yo decía: “Eso, que les den duro”. Hasta que un día pensé: “¿Qué estoy haciendo? Yo misma me estoy destruyendo”.

Y entonces vino la pregunta que llevaba años guardando:

—¿Cuáles fueron las últimas palabras de mi hijo? ¿Se asustó? ¿Lloró?

Del otro lado, la respuesta:

—No, doña Amparo. Él no sabía para dónde iba. Tal vez ni siquiera se dio cuenta de la muerte. No sé si eso consuela, Jhon. Pero ellas lo guardan como algo cercano a la paz.

***

También cambió otra cosa. Cuando llegaron por primera vez a la JEP, no creían en nada de eso. Tu tía me lo dice sin rodeos:

—Íbamos muy decepcionadas. Para nosotros todo lo del Estado era lo mismo. Pensábamos: “Vamos a salir igual”.

No querían justicia restaurativa. Querían cárcel, castigo, años. 

—Que se pudrieran allá —dice.

Eso era lo que parecía justo, aunque algo empezó a moverse en los encuentros.

—La gente que estaba ahí —dice— nos trataba con respeto. Con ese “estoy en tus zapatos”. Como si de verdad quisieran entender. Y entonces usa una imagen:

—Nosotras estábamos como en un océano, solas, luchando contra todo. Y ellos nos tiraron un salvavidas.

Se aferraron a eso, con uñas, con dientes. Hasta que un día se hizo otra pregunta. 

—¿Qué queremos?

Y la respuesta cambió todo: no era verlos presos, sino encontrarte, saber qué había pasado, saber por qué. Tenerte en casa.

—Queríamos a Jhon Jarvi —dice—. Eso era lo primero.

Después vino el momento de sentarse frente a ellos. Pensaron que estaban listas, pero no lo estaban.

—Volvió la rabia —dice Esneda—. El odio. Las ganas de devolverles todo.

Pero se quedaron. Y preguntaron lo que más les dolía: si habías sufrido, si te habían golpeado, si habías tenido miedo.

—Cuando nos bajamos del bus —les dijeron—, él no sabía. Nunca supo que no era un trabajo.

Y entonces, en medio de todo, algo parecido al alivio, porque, dicen, no hubo tortura, no hubo tiempo para el miedo.

—Es increíble —dice tu tía—, pero uno dice: gracias a Dios.

También hubo otro momento. Cuando dijeron en voz alta que no eras un criminal.

—Eso fue como un nuevo nacimiento —dice—. Como si se parara y dijera: “Aquí estoy otra vez”.

Un renacer de tu nombre, una forma de devolverte. Y entonces, por primera vez en mucho tiempo, también hubo alegría. La de poder decirles a otros:

—¿Ve? No era lo que ustedes pensaron.

Y también dicen esto: que encontrarte fue un milagro. Encontrarte entre miles. Encontrarte después de tanto. Que a veces, Jhon, la justicia se parece más a eso. A un milagro.

***

Hablamos de quienes hacen política cuestionando la JEP, la verdad y la búsqueda, esos derechos que solo son de las víctimas y su dolor. Esneda es firme:

—No sé qué decirle a esa gente, a los que hablan desde afuera. Porque cuando no es tu hijo, cuando no es tu mamá, cuando no es tu sangre, uno no siente igual, no siente la humanidad. Es muy fácil decir: “¿Y el castigo?, ¿y la cárcel?”. Pero ellos no están ahí, no saben. A nosotros desde el principio nos dijeron cómo era, que la justicia era restaurativa, que ellos iban a tener una sentencia, pero otra. Y yo al principio no quería eso. Yo quería que se pudrieran en la cárcel, cien años, lo que fuera.

»Pero después uno empieza a pensar: ¿y yo qué quiero?, ¿qué gano con eso?, si igual no me van a decir qué pasó, dónde está, por qué. Entonces uno cambia. Uno dice: yo quiero encontrarlo, quiero saber la verdad, tenerlo en la casa. Eso es lo primero.

»Y cuando empiezan a decir la verdad, eso ya es algo, eso lo va restaurando a uno. La gente no entiende. Dicen: “¿Un mural?”. Sí, porque ahí está, ahí está mi muchacho. Es la memoria de él, no lo que dijeron en las noticias, no lo que dijo el Ejército.

»Uno les dice: “Póngase en mi lugar, que le quiten a su hijo y que diecinueve años después le digan que puede saber la verdad, pero no verlo en la cárcel”. Al principio dicen que no, pero después dicen que sí, que harían lo que fuera.

»Eso es ponerse en los zapatos de uno.

»Porque lo primero es que aparezcan, que uno sepa la verdad. Lo demás viene después. Y si este mecanismo se desmonta, lo que viene es la impunidad. Volver a cero. No saber qué pasó, ni dónde está, ni tener siquiera a quién preguntarle la verdad. Nada.

»Nosotras sentimos que el país no entiende, está dividido. Hay gente que habla desde su casa, desde un escritorio, con su familia completa, con comida, con trabajo, con una vida tranquila. Para ellos es muy fácil decir que no existen los falsos positivos, que todo es mentira.

»Pero nuestros hijos no son un número de cédula. No son una cifra. Son personas. Son dignidad. Nosotros no estamos buscando solo un cuerpo. Estamos buscando la dignidad de este muchacho, el derecho que tenía a estar vivo.

»Entonces uno piensa que no es solo falta de empatía. Es falta de humanidad. Esa humanidad que es la que permite entender el dolor del otro. Y es triste que a veces la gente solo entienda cuando la violencia le llega a su casa. Cuando no solo toca la puerta, sino que entra. Ahí sí entienden lo que significa esto. Lo que significa la JEP para una familia. Para una madre. Para un hijo. Pero ojalá no tuvieran que vivirlo para entenderlo.

***

Antes de irme, Jhon, les hago la última pregunta. Qué te dirían hoy, si pudieran hablarte. Se quedan en silencio un momento. 

—Muchachote —dice tu tía—, no merecías lo que pasó. Tenías 25 años. Tenías planes. Tenías toda una vida por delante. Quisieron taparlo todo. Quitarte la dignidad. Pensaron que nadie iba a saber, que nunca Colombia se iba a enterar, que menos tu familia iba a llegar hasta aquí.

Hace una pausa.

—Pero tu mamá lo logró. Esa mamá que te parió tumbó ese muro. Ese muro que habían levantado para esconder tu nombre, tu cuerpo, tu dignidad. Y esa guerra que ellos empezaron… aquí la perdieron. Se la ganamos.

No con lo mismo.

—Mientras ellos mataban y ocultaban, nosotras seguíamos buscando. A ellos se les volvió una guerra interna. Y nosotras la ganamos distinto. La ganamos con amor.

Lo repite.

—Con amor, con la verdad, con el perdón. El amor al prójimo —dice— es no desearle a otro lo que me tocó a mí. Es querer que la vida del otro sea mejor que la mía. Hoy perdonamos. Por amor a ti.

Y entonces vuelven a ti.

—Moriste en una guerra que no era tuya, que no te pertenecía. Pero aquí estamos, seguimos viviendo. Y te llevamos con nosotras siempre. Siempre.

La Sierra Nevada de Santa Marta respira como un animal antiguo y allí el viento arrastra palabras que no todos entienden, los Wiwa, por ejemplo, se nombran a sí mismos con una palabra que arde: “caliente”. Es una forma de estar en el mundo. También les dicen Sanká, Arzarios, malayos, pero esas son palabras ajenas, nombres puestos desde afuera que no alcanzan a tocar lo que son.

Allí, en ese territorio donde conviven los pueblos Kogui, Arhuaco, Wiwa y Kankuamo —hermanos de origen y de destino—, las danzas son memoria en movimiento. Cada paso repite lo que fue dicho antes, lo que debe seguir diciéndose para que el mundo no se desordene. Los Kankuamos, que durante años fueron dados por desaparecidos en los papeles del siglo XX, hoy regresan también a través de esos gestos, acompañados por los Wiwa, en un proceso lento, terco, de reconstrucción.

En San Juan del Cesar, donde una parte importante del pueblo Wiwa ha echado raíces entre montañas y caminos de tierra, en las cuencas del río Ranchería, del Badillo y del Guatapurí, el territorio es un cuerpo vivo que respira con ellos. En Achintukua, uno de sus asentamientos más cercanos, el agua corre como si supiera algo. Y tal vez lo sabe. Porque es ahí, en esa intimidad —entre piedra, corriente y silencio— donde lo humano y lo divino no se separan, donde todavía es posible recordar sin palabras por qué seguir danzando.

Pero las danzas no flotan en el aire. No nacen ni sobreviven solas. Necesitan un territorio que las sostenga y un orden que las explique. Ese orden tiene un trazo invisible: la Línea Negra. No es una frontera en el sentido occidental, ni una línea que se pueda fijar en un mapa con precisión. Es, más bien, un tejido que rodea la Sierra Nevada de Santa Marta y se extiende hasta el mar Caribe, uniendo más de trescientos sitios sagrados donde el mundo —según los pueblos que lo habitan— fue pensado y sigue siendo cuidado.

Ahí, en esos puntos dispersos y a la vez conectados, se sostiene el equilibrio. Cada danza, cada canto, cada gesto ritual encuentra su sentido en esa red. Sin ella, el movimiento sería solo forma. Con ella, es memoria, mandato, continuidad. Porque lo que se baila no es solo lo que se ve: es también lo que no se puede nombrar sin romperlo.

Uno de los puntos donde ese tejido se tensa es el mar. Para los Wiwa no es un borde ni un paisaje: es un umbral. Hasta allí llega la Sierra y, al mismo tiempo, desde allí comienzan otras fuerzas. El Mamo —autoridad espiritual— lo dice sin rodeos, como quien nombra algo que no necesita explicación: “Para nosotros la Línea Negra es importante. Allí donde la Sierra Nevada se encuentra con el mar, realizamos ceremonias y trabajos espirituales. Sabemos que desde el mar pueden llegar enfermedades y catástrofes, y por eso hacemos allí nuestras ofrendas y rituales, para que esas anomalías no asciendan hasta la Sierra. Es en ese vínculo con el mar donde aseguramos la conexión necesaria para que la vida en la Sierra Nevada pueda sobrevivir.”

En esa idea hay una forma de entender el mundo: lo que ocurre lejos no está lejos, lo que se altera en un punto resuena en otro. El mar, entonces, no es solo agua. Es también un lugar de cuidado. Un espacio donde se contiene lo que podría desbordarse. Y así como las danzas ordenan el cuerpo, estos rituales buscan ordenar lo invisible. Porque si algo se rompe allí, en ese límite donde todo empieza y termina, lo que está en juego no es solo el equilibrio de la Sierra, sino la continuidad misma de la vida.

La conexión del pueblo Wiwa con sus sitios sagrados es tan profunda que cada uno recibe un nombre propio y en cada lugar se realiza un trabajo distinto, de acuerdo con su visión espiritual. Cuando alguno de estos espacios dentro de la Línea Negra es obstruido, la comunidad lo siente como una herida en su propio cuerpo: es como si les arrancaran el corazón. Para ellos, estos lugares son intocables, pues sostienen el equilibrio de la vida y la memoria ancestral.

Por eso, los pagamentos en el mar se realizan con disciplina y respeto, bajo restricciones como no consumir carne ni sal, en un proceso de intensa concentración que asegura la armonía y la supervivencia. Así, el trabajo espiritual que sostiene la Línea Negra se convierte en la defensa de la vida misma, y las danzas Wiwa, con sus melodías e instrumentos, son parte esencial de ese tejido sagrado.”  

Para alcanzar la armonía con la naturaleza y prevenir desastres, la comunidad Wiwa realiza rituales fundamentales llamados pagamentos. Bautizo, entrega del poporo, matrimonio y mortoria: cada ceremonia es un puente hacia el equilibrio, un pacto con lo sagrado. El propósito de estos pagamentos es redimir a la naturaleza, pues se reconoce que también ella puede desequilibrarse.  

Durante las ceremonias se recolectan semillas, frutos del mar y alimentos para los animales, que luego son ofrecidos como dones. Son ofrendas que devuelven a la tierra su fuerza, que restauran el orden espiritual y recuerdan que la vida depende de mantener viva esa alianza con el mundo natural.

Sobre este vínculo, el Mamo explica: “Para cuando la mujer lleva el feto dentro es algo muy sagrado. Lo que la mujer bota, eso sirve para poder hacer esas ofrendas. Por eso la placenta, el ombligo, el propósito negro, todo eso sirve para poder hacer ese trabajo, para que un fenómeno, los desastres, no se salga de control.”

Y cuando las ofrendas han sido entregadas, la danza comienza como un río que prolonga ese acto de intercambio. Los cuerpos en círculo se convierten en la voz de la tierra, girando hacia la derecha como lo hace el planeta en su movimiento eterno. Cada paso es un eco de las semillas, cada canto una prolongación del alimento ofrecido, y cada gesto imitando a los animales es un modo de devolverles su espíritu. Así, la danza se vuelve el lenguaje sagrado que enlaza lo material con lo espiritual, un pagamento vivo que sostiene la armonía entre el pueblo y el universo.

“Por eso cuando danzamos, mujer y hombre agarradito de la mano, siempre tiene… el círculo tiene que dar es a la derecha. ¿Sí? Eso hacemos. Porque nosotros también sabemos que la tierra está dando vuelta. Entonces, en la danza o en el canto tradicional, el que está tocando le canta a la tierra. Hay que dar ese círculo a la derecha”.

No es una indicación menor. No es un detalle coreográfico. Es una forma de acompañar el movimiento del mundo sin contrariarlo. Girar hacia la derecha no es solo girar: es alinearse. Es no interrumpir el orden.

En esas danzas —que parecen repetirse, pero no se repiten— los Wiwa hacen algo que no se ve a simple vista: devuelven. Devuelven a los animales que han comido a su origen, a la madre de la que provienen; devuelven al agua, al aire, al sol. Cada paso es una forma de compensar, de equilibrar una deuda que no se salda nunca, pero que tampoco puede ignorarse.

Porque para ellos la naturaleza no es un recurso: es una relación. Y toda relación implica reciprocidad. Si la tierra da, hay que devolver. Si sostiene, hay que sostenerla. La danza, entonces, no es celebración ni costumbre: es un acto de cuidado. Una práctica que mantiene abierto el intercambio entre lo humano y lo que lo rodea.

Dejar de hacerlo —dice la autoridad Wiwa— no sería solo dejar de danzar. Sería romper ese circuito invisible que hace posible la vida. Y cuando ese circuito se rompe, lo que sigue no es el silencio, sino la desaparición.

Esas citas con lo sagrado no obedecen a un calendario escrito ni a fechas que puedan señalarse en un almanaque. Siguen otro pulso. El del tiempo que se mide por ciclos, por meses, por momentos que se sienten más que se cuentan. Al cerrar el año, los Wiwa danzan para descargarse: dejan en los sitios sagrados —en esos puntos de la Línea Negra— el peso acumulado, lo que se adhiere al cuerpo y al espíritu con el paso de los días. Al comenzar, vuelven a danzar: no para celebrar, sino para disponerse, para recibir lo que llega. Y en otros momentos —agosto, noviembre, diciembre— el movimiento regresa, como si el año necesitara ser ajustado varias veces para no desbordarse.

Pero ese ir y venir hacia los lugares donde todo cobra sentido ya no es tan simple. No como antes. Hay caminos que se han ido cerrando, accesos que ya no están disponibles, silencios que ahora tienen interferencias. En la Sierra, subir dejó de ser un gesto cotidiano. “Uno antes subía sin problema”, dice el Mamo. “Hoy en día ya existen los grupos armados. Entonces, a veces nos dicen: por seguridad, no vayan, porque les puede pasar algo allá”.

Y abajo, donde el territorio se abre hacia otros mundos, la dificultad es otra: la imposibilidad de concentrarse, de sostener el recogimiento que exige el ritual. La presencia de otros —ajenos a ese orden— irrumpe, fragmenta, interrumpe.

Entonces las danzas persisten, pero lo hacen en tensión. Como si cada paso tuviera que abrirse camino entre obstáculos que no estaban ahí. Como si, además de sostener el equilibrio del mundo, tuvieran ahora que resistir para poder seguir existiendo.

Por eso, dicen, no basta con resistir en silencio. También hay que explicar. Nombrar lo que para ellos es evidente, pero para otros no. Al “hermanito menor” —así llaman a quienes no son indígenas— hay que enseñarle. No como quien impone, sino como quien advierte. “Por eso hay que seguir allí danzando, entregando, para poder sobrevivir. ¿Ya? O sea, porque ahora otra cosa: al hermanito menor también va a tocar que enseñarle”.

El Mamo, guardián de una palabra que no se escribe pero se transmite, recuerda que hubo un intento de traducir ese mundo. El Decreto 1500 nació —dice— para que el hermano menor aprendiera a consultar, a reconocer, a no irrumpir sin entender. Para que los sitios sagrados no fueran vistos como tierra disponible, sino como lugares que sostienen un orden más amplio. Pero algo falló. Faltó la explicación paciente, la pedagogía que no simplifica pero acompaña.

Y en ese vacío crecieron los malentendidos. El hermano menor creyó que le querían quitar lo suyo. Que había una disputa por la tierra.

Pero no era eso. Nunca fue eso.

Lo que había —lo que hay— es otra cosa: una coincidencia que no se ve a simple vista entre los caminos de la naturaleza y los espacios sagrados. Una red que no pertenece a nadie porque sostiene a todos. La intención no era apropiarse, sino revelar. Mostrar que esos lugares no son puntos aislados, sino parte de un equilibrio que, si se rompe, no distingue entre unos y otros.

Entenderlo —parecen decir— no es un acto de buena voluntad. Es una condición para seguir existiendo.

El decreto fue recibido como un gesto necesario. Abría, al menos en el papel, una posibilidad: que el hermano menor preguntara antes de intervenir, que escuchara antes de decidir, que entendiera que el territorio no es un espacio vacío sino un entramado vivo. Por un momento, pareció que ese diálogo —tantas veces ausente— podía comenzar a tomar forma.

Pero la inquietud no se disipa. Persiste como una sombra. Porque entender no es firmar un decreto. Y el hermanito menor, dicen, todavía no alcanza a dimensionar lo que está en juego. Existe el riesgo —latente, constante— de que entregue a otros lo que no le pertenece: que abra la puerta a las multinacionales, que permita la explotación de una tierra que para los Wiwa no es recurso sino origen.

La comunidad ha sido clara. No a las carreteras. No a las obras que cortan, que atraviesan, que fragmentan. Porque no se trata solo de cemento sobre la tierra: se trata de lo que se rompe cuando esa línea —la Línea Negra— es intervenida. Ese tejido, invisible para algunos, sostiene algo más que el paisaje. Sostiene el equilibrio.

Y cuando ese equilibrio se altera, no hay decreto que alcance para repararlo.

La lidereza que danza con la memoria

La lideresa Wiwa escucha en silencio. No interrumpe. No pregunta. Las palabras del Mamo caen despacio, como si también necesitaran un lugar donde quedarse. Ella las guarda —en la cabeza, sí, pero sobre todo en el cuerpo—, como le enseñaron desde niña.

Creció así: bajo la guía de los mayores, siguiendo una ruta que no está escrita en ningún papel. El Mamo, la Saga, le fueron mostrando cómo se aprende sin prisa, cómo se recuerda sin olvidar. Lo que sabe no lo estudió: lo recibió. Y lo que recibió no le pertenece del todo; le fue confiado.

Por eso, cuando danza, no está sola. Danzan con ella quienes estuvieron antes, quienes dijeron esas mismas palabras, quienes hicieron esos mismos movimientos cuando el mundo era otro y, sin embargo, el mismo.

Ella sabe —lo sabe con una certeza que no necesita explicación— que la danza no es un gesto ni una escena. No es algo que se muestra. Es algo que se cumple. Un acto que responde a un mandato antiguo, a una responsabilidad que no eligió pero que le corresponde sostener.

Y en ese movimiento —preciso, contenido, repetido— hay algo más que memoria. Hay continuidad. Como si en cada paso se asegurara, otra vez, que lo que vino antes no se rompa.

Cuando la Madre lo pide, el camino no lo decide cualquiera. Lo conducen la Saga y el Mamo: ella, mujer mayor; él, hombre mayor. En la danza aparecen también otros cuerpos: el sol y la luna. El niño representa al sol; la niña, a la luna. Es una forma de recordar que todo está en relación, que nada se mueve solo.

Las Sagas —dicen— saben leer los tiempos. Saben cuándo la luna necesita ser atendida, cuándo el mundo requiere un ajuste. Por eso determinan cuándo y cómo se danza, a quién se le ofrece, qué se debe entregar. 

Y cuando llega el momento del pagamento, cuando la ofrenda va a ser entregada, el orden también importa. El Mamo y la Saga llegan juntos, pero es ella quien entra primero. La recibe la Madre Tierra. Su condición de mujer la acerca, la vuelve parte de ese mismo principio que da origen.

Es un vínculo que no se exhibe. Se parece más a la confianza entre un hijo y su madre: íntimo, contenido, silencioso.

Por eso, en estas prácticas, lo importante no es mostrarse. No hay lugar para el protagonismo. Hay que sostener el orden sin interrumpirlo. Mantener viva una relación que, si se rompe, no se recompone con palabras.

Arraigada en la raíz de sus creencias, la lideresa lo dice sin levantar la voz: entre los cuatro pueblos de la Sierra, el Wiwa es el más silencioso. El que menos se muestra. Hay cosas que no se exhiben porque se cuidan mejor en lo invisible. Su discreción es mandato. Es la forma en que resguardan una herencia que no les pertenece del todo, pero que les fue confiada.

En ese mundo, la mujer ocupa un lugar que no siempre se nombra desde afuera. Fue —dicen— bendecida con una fuerza espiritual particular. Una responsabilidad que la atraviesa. Mientras en otros pueblos la voz masculina suele ocupar el centro, aquí la Saga sostiene, orienta, marca los tiempos. Y, sin embargo, no camina sola. Junto al hombre, no detrás ni delante, teje ese equilibrio que hace posible la continuidad.

Pero hay una preocupación que se filtra, incluso en medio de ese orden antiguo. Una inquietud que no se dice en voz alta, pero está. Las danzas —esas que sostienen el mundo— también pueden debilitarse. Porque lo que se transmite no se aprende en libros: pasa de cuerpo en cuerpo, de palabra en palabra, de gesto en gesto. Depende de quienes enseñan: maestras, maestros, Sagas que no solo muestran cómo moverse, sino cómo escuchar. Cómo tocar la cumana, la trompa, la maleva. Cómo entender lo que esos sonidos dicen.

Y ese hilo, que parece firme, ha empezado a tensarse. La violencia, los desastres, las fracturas del territorio han ido dejando marcas. Interrupciones. Vacíos.

Entonces la pregunta no es solo cómo seguir danzando. Es si habrá quien reciba la danza. Porque cuando lo que está en juego es un saber que no se escribe, cualquier ruptura es más que una pérdida: es un silencio que puede volverse definitivo.

“Hubo un gran desequilibrio”, dice la lideresa y la frase cae con peso. “Porque los grupos armados y los grupos ilegales también tomaron el cuerpo de la niña y el cuerpo de la mujer… y específicamente niñas que se estaban formando para ser sabias, para ser Sagas. Muchas de ellas murieron. Entonces viene el temor de los padres y de las madres de seguir formando”.

Lo que se rompe ahí no es solo la vida de quienes faltan. Es el hilo que las unía con lo que debía continuar. Porque cada niña que se formaba no era solo una persona: era una posibilidad de futuro, una voz que iba a sostener el equilibrio cuando otras ya no estuvieran.

Ella recuerda una asamblea. No como un evento, sino como un momento que todavía duele. Allí estaban dos mayoras, guardianas de las danzas, que hoy ya no están. Una de ellas, María La Cruz, se puso de pie junto a su hermana y otras Sagas. No habló fuerte, pero habló claro. Frente al Ministerio de Cultura pidió reconstruir los Ichui: esos espacios donde se aprende lo que no puede perderse. Espacios que la violencia ha ido debilitando hasta dejarlos casi en ruinas.

Ese llamado —dice la lideresa— sigue ahí. No ha terminado de ser escuchado.

En 2024, con la partida de esas mayoras, algo más se fue con ellas. No solo sus voces: también varias danzas principales. Movimientos que ya no se repiten. Cantos que ya no encuentran quién los diga.

Y entonces el temor regresa como una certeza que se acerca: que el legado espiritual del pueblo Wiwa, ese que ha sobrevivido a todo, pueda empezar a diluirse en el silencio.

En esa misma reunión, entre palabras que buscaban no romperse, surgió una propuesta concreta: levantar espacios de formación en Achintukua. Lugares donde quienes fueron obligados a dejar su territorio pudieran volver —al menos en parte— a lo que eran. No como un regreso completo, porque eso ya no es posible, sino como un intento de recuperar lo que la violencia fue desgastando: las danzas, los cantos, los saberes que no admiten interrupciones largas sin empezar a desvanecerse.

Era, en el fondo, una forma de insistir en la continuidad. De decir: esto no puede acabarse aquí.

Pero la lideresa lo advierte sin rodeos: formar hoy no es lo mismo que antes. Los mayores siguen enseñando, sí. Pero lo hacen hacia adentro. Sin ruido. Casi en secreto. Como si el conocimiento, que antes se compartía en comunidad, tuviera ahora que esconderse para sobrevivir.

El miedo no es abstracto. Tiene rostro. Tiene historia. Temen que los grupos armados —todavía presentes en la Sierra— interpreten esas prácticas como otra cosa: como una amenaza, como un gesto de resistencia que deba ser contenido. Temen que la danza, que para ellos sostiene el mundo, sea leída como un acto de confrontación.

Y entonces enseñan así: con cuidado, con pausas, midiendo cada palabra, cada movimiento. Como si incluso la memoria tuviera que aprender a moverse en silencio para no desaparecer.

Ese temor termina por inmovilizar. Los mayores ya no caminan como antes, no suben, no bajan, no enseñan en voz alta. Se detienen. Advierten. Señalan los lugares donde no se puede ir. Donde ya no es seguro.

Y en ese límite, el conocimiento también se encoge. Lo que antes circulaba con naturalidad —de palabra en palabra, de cuerpo en cuerpo— ahora se vuelve frágil. Casi clandestino. Como si cada enseñanza tuviera que protegerse a sí misma para no desaparecer.

La transmisión, entonces, empieza a fallar. No porque no haya quien sepa, sino porque no siempre hay cómo enseñar.

Los mayores aún conocen los materiales, los tiempos, los sonidos. Saben qué cuero sirve para un tambor pequeño, cómo se talla la madera, cómo se hace hablar al chicote. Pero faltan los recursos. Falta el carrizo. Faltan las condiciones para que los niños no solo escuchen, sino practiquen. Para que ese saber no se quede quieto en quienes ya lo tienen.

A eso se suma otra confusión, más sutil pero igual de peligrosa: no todas las danzas son lo mismo. Algunas —la gaita, el chicote— pueden salir, mostrarse, habitar escenarios. Pero otras no. Las espirituales no se exhiben. No se adaptan. No se prestan al entretenimiento. Exigen un lugar, un tiempo, un respeto que no siempre es comprendido desde afuera.

Y, sin embargo, tampoco encuentran espacio adentro de las instituciones. En los colegios —incluso en aquellos que deberían resguardarlas— no hay un lugar claro para estas enseñanzas. No hay recursos, ni apoyo suficiente, ni una estructura que permita integrarlas sin desfigurarlas.

Entonces quedan ahí, en un borde incómodo: demasiado sagradas para volverse espectáculo, demasiado desprotegidas para sostenerse solas.

Y en ese borde, lo que está en juego no es solo una práctica cultural. Es la posibilidad de que la danza —esa que sostiene el mundo— encuentre quién la siga danzando.

Con una tristeza que no necesita dramatizarse, la lideresa nombra otra ausencia: la de las autoridades. Dice que no están. Mientras en los festivales y en las fiestas patronales se repiten bailes que vienen de otros lugares, las danzas propias —las que nacen de ese territorio— quedan al margen, como si no existieran. Invisibles.

No es que no se puedan compartir. Ella lo aclara. La música, la danza, pueden mostrarse. Pero no de cualquier manera. Hay un orden. Una guía. La Saga y el Mamo son quienes saben cuándo, cómo, bajo qué condiciones. Y hay un cuidado: el de los niños, el de lo que aún se está formando. Solo así, dice, la tradición puede salir sin romperse. Sin perder lo que la sostiene.

Habla también de La Guajira, de su diversidad que casi nadie nombra completa. “Muchos creen que solo existe la etnia Wayuu”, dice. Pero no, allí conviven otros pueblos: Wiwa, Arhuacos, Kankuamos, Koguis. Mundos distintos, tejidos en el mismo territorio.

En el caso del pueblo Wiwa, hay algo que lo define y que pocas veces se entiende: esa dualidad que no compite, que no se impone. La fuerza de la mujer —la Saga— y la del hombre —el Mamo—. Dos formas de sostener lo mismo. Dos voces que no se superponen, sino que se necesitan.

Es, quizás, una de sus mayores riquezas. Y, al mismo tiempo, una de las más ignoradas. Porque lo que no se comprende, rara vez se cuida.

Ella lo dice sin épica, pero con una claridad que pesa: lo que han logrado no vino de afuera. Ha sido la fuerza de su propio pueblo la que los ha sostenido. Cuando llegaron a San Juan del Cesar —empujados por el desplazamiento— no encontraron un lugar que los recibiera. Encontraron rechazo.

Las mujeres fueron reducidas a trabajos domésticos mal pagados. Los hombres, señalados. Sospechosos sin prueba. Los niños, expuestos al acoso en las escuelas. No había casa indígena. No había un espacio propio. Fueron ubicados en un lugar que no les correspondía, como si su presencia tuviera que acomodarse, sin importar las condiciones. Y en medio de todo eso, creció una sensación persistente: la de no estar protegidos.

Pero algo no se rompió.

La comunidad se sostuvo en lo que era. En lo que sabía. En lo que no podían quitarle. Les dijeron a sus hijos que no bajaran la mirada. Que dijeran quiénes eran. Que no escondieran su origen.

Y esa decisión —pequeña, repetida, cotidiana— se fue volviendo resistencia. Una forma de no ceder. De seguir siendo, incluso cuando todo alrededor parecía empujar en otra dirección.

“Yo me imagino”, dice la lideresa, y por un momento la voz cambia, se abre, se ilumina, “en la fiesta del patrón de San Juan y en el Festival de Compositores, una fila de niñas y niños tocando nuestros instrumentos musicales y bailando la danza: las niñas de un lado y los niños del otro”.

Es una posibilidad, una forma de futuro. Como si, a pesar de todo, todavía hubiera un lugar donde esa danza —la que sostiene el mundo— pueda volver a hacerse visible sin dejar de ser lo que es.

El dolor no aparece en los informes.

No está en las cifras que dicen que en Colombia hay 12.112 excombatientes de las antiguas Farc en proceso de reincorporación, ni en los balances que, casi diez años después de la firma del Acuerdo de Paz, insisten en medir avances y rezagos. El dolor no cabe en los porcentajes. No se deja contar.

A veces empieza en la espalda, como una punzada que baja lento y se instala. O en las rodillas, que crujen antes de tiempo. O en los pulmones, que aprendieron a respirar entre selva húmeda, humo y noches sin descanso. Hay cuerpos que ya no responden como antes, cuerpos que arrastran años de monte, de hambre, de marchas interminables. Cuerpos que guardan la guerra incluso cuando la guerra, en el papel, terminó.

La reincorporación —esa palabra que suena limpia, técnica, posible— tropieza ahí: en huesos desgastados, en enfermedades que no fueron tratadas, en diagnósticos que llegaron tarde o nunca. Porque volver a la vida civil no es solo aprender otro oficio o firmar un documento. Es también habitar un cuerpo que quedó marcado.

Han pasado casi diez años. Y, sin embargo, hay batallas que no se firmaron en La Habana. Hay otras que siguen librándose en silencio. En la intimidad de cada cuerpo.

Antes de tener un nombre en una lista de reincorporados, antes de aparecer en cualquier cifra, Ángel Rodelo fue un cuerpo en la mira.

En 2011, en medio de un bombardeo, los disparos llegaron desde arriba, desde helicópteros que no se veían pero se sentían en el estruendo. Uno de esos proyectiles le atravesó la barriga. Le rompió el intestino grueso. Lo obligó, después, a vivir con una colostomía. Desde entonces, su historia no se cuenta en los partes de guerra sino en lo que quedó: un cuerpo intervenido, incompleto, que aprendió a seguir.

Hoy, más de una década después, las secuelas no se han ido. Se transformaron. Infecciones urinarias que regresan como un ciclo, dificultades para defecar, molestias que aparecen sin aviso. 

—Tengo el intestino grueso mocho —dice—. Esa condición me produce muchas infecciones urinarias. Eso me lo jodió el plomo cuando estaba en la guerrilla.

Lo dice sin énfasis, nombrando algo que ya no se puede cambiar. Porque él sabe que hay heridas que no terminan cuando cesan los disparos.

Debajo de la piel, además, hay una malla. Una estructura que sostiene lo que el cuerpo ya no puede sostener por sí solo: los órganos, las paredes debilitadas de la barriga, la memoria física de los disparos. Esa malla —invisible para los demás— le recuerda todos los días que su cuerpo es un territorio intervenido, una arquitectura remendada para no venirse abajo.

Pero sostenerse no basta. Porque el cuidado que necesita no está a la mano. Requiere médicos especializados, controles permanentes, rutas claras. Y lo que encuentra, en cambio, es un sistema de salud que no sabe cómo atender un cuerpo como el suyo: un cuerpo de posguerra, lleno de urgencias que no encajan en los formularios.

Entonces empieza el recorrido. De la clínica San Juan Bautista al hospital de Fonseca. De Fonseca a Riohacha. Viajes largos, dinero que no sobra, horas de espera que no terminan en nada. Traslados que se acumulan como otra forma de desgaste.

—De la clínica San Juan Bautista me mandaron al hospital de Fonseca y de allí a Riohacha. Yo me gasté casi un millón de pesos en pasajes y no me hicieron nada —dice—. Yo a eso lo llamo el paseo de la muerte.

En los territorios donde ahora viven muchos de los firmantes de paz, la salud también queda lejos. Los antiguos Espacios Territoriales de Capacitación y Reincorporación —los Aetcr— fueron pensados como lugares de tránsito. Pero el tiempo pasó y se volvieron permanentes, mientras lo esencial seguía siendo precario. Conseguir una cita con un especialista puede tomar meses. Una orden médica se convierte en una cadena de trámites. Un diagnóstico, en una espera que no siempre llega.

La escasez de médicos especializados no es una excepción: es la norma. Y en medio de esa ausencia, los cuerpos que más cuidado necesitan —los que vienen marcados por la guerra— quedan a la deriva, obligados a insistir, a viajar, a gastar lo que no tienen, a explicar una y otra vez lo que les duele.

La reincorporación, entonces, no solo se enfrenta a la memoria del conflicto. También a un sistema de salud que, en estos territorios, parece no haber llegado del todo. O haber llegado tarde.

En Pondores, donde el polvo se levanta con el viento y las casas parecen sostenidas por la costumbre más que por el cemento, Ángel Rodelo intenta hacer algo que debería ser simple: atenderse.

Pero desde que le toca hacerse cargo de sus propios trámites médicos, la ruta no es clara. Es un ir y venir sin destino fijo. Hospitales, clínicas, remisiones que no resuelven. Puertas que se abren apenas para volver a cerrarse.

—Yo la otra vez pasaba de hospital en hospital, un ratico en las clínicas, de allí mandan a uno para el hospital. Eso es un tire que jale —dice.

Lo dice con esa mezcla de resignación y cansancio de quien ya recorrió demasiadas veces el mismo camino. Como si la enfermedad no fuera suficiente y, además, hubiera que aprender a moverse en un sistema que desgasta. Que dilata. Que empuja siempre un poco más lejos la posibilidad de estar mejor.

***

Aun así, incluso cuando han aprendido a moverse solos en ese laberinto, hay trámites que no se resuelven sin ayuda.

Por eso, muchos terminan tocando otra puerta: la de la Agencia para la Reincorporación y la Normalización (ARN). Allí, según información entregada a Consonante por la ARN, profesionales asignados a los territorios acompañan, orientan, ayudan a destrabar citas, a entender rutas, a insistir donde el sistema se cierra. También gestionan, cuando el caso lo exige, contactos con entidades de mayor complejidad para intentar que una remisión no se quede en el papel.

Desde la ARN insisten en que ese acompañamiento no es accesorio: es necesario. Porque lo que ocurre en los territorios —la falta de especialistas, las distancias, las barreras administrativas— evidencia la urgencia de sostener y fortalecer la presencia estatal en salud, especialmente en los antiguos espacios de reincorporación.

De hecho, el Ministerio de Salud presentó en marzo de 2025, ante el Consejo Nacional de Reincorporación, una propuesta para desplegar esquemas de atención en estos territorios, previamente concertada con los propios firmantes de paz y aprobada de manera unánime. La apuesta busca garantizar brigadas periódicas con servicios de medicina general, atención especializada, odontología, psicología y enfermería, además de personal permanente en algunos espacios y apoyo para traslados y atención de urgencias.

Según cifras oficiales reportadas al sistema de información en salud, estos esquemas ya han permitido miles de atenciones: consultas médicas, traslados de emergencia, controles a gestantes, atención a la primera infancia. Números que, en el papel, hablan de cobertura.

Pero incluso esas cifras —como las otras— no alcanzan a contar del todo lo que pasa.

Porque entre el diseño de la política y la vida cotidiana hay una distancia que se mide en caminos, en esperas, en cuerpos que siguen necesitando atención. Y en esa distancia, la reincorporación vuelve a ponerse a prueba: la posibilidad real de sostener la vida después de la guerra.

La Agencia también asegura que, en los casos más urgentes, activa otras rutas. Que se comunica con entidades nacionales y territoriales, que gestiona remisiones, que articula con hospitales de mayor complejidad. En el papel, eso significa que los firmantes de paz no están solos cuando la salud se vuelve crítica. Que hay una red. Que hay un respaldo.

Pero en la práctica, esa promesa no siempre alcanza. Las fuentes consultadas para este reportaje coinciden en algo: ese acompañamiento fue más visible, más efectivo, en los primeros años, cuando todo era nuevo y había alguien que guiaba cada paso dentro del sistema. Con el tiempo, esa presencia se fue diluyendo. Y lo que quedó fue otra cosa: la necesidad de aprender a moverse solos.

Hoy, muchos saben cómo pedir una cita, cómo insistir por una orden, cómo recorrer hospitales. Lo aprendieron a fuerza de repetir el camino. Pero ese aprendizaje no resuelve lo más difícil: acceder a procedimientos especializados, a diagnósticos oportunos, a tratamientos continuos.

Entonces la carga cambia de lugar. Ya no es solo la enfermedad. Es también la gestión de la enfermedad. La insistencia. El desgaste. La sensación de que, incluso con una institucionalidad diseñada para acompañarlos, hay momentos en los que vuelven a quedar —otra vez— por su cuenta.

Ángel Rodelo aprendió a hacer algo que nunca le enseñaron: moverse dentro del sistema de salud. Lo hizo a punta de repetición. De tantas horas en salas de espera, de tantas idas y vueltas entre hospitales, de escuchar nombres de procedimientos que no siempre entiende del todo. Porque leer le cuesta, pero eso no lo detuvo. Ha encontrado la manera de resolver, de preguntar, de insistir hasta que alguien le dé una respuesta.

Esa es, ahora, parte de su rutina. Pero hay días en que no alcanza. Días en que la burocracia pesa más que el cuerpo. En que los papeles, las remisiones, las filas, terminan por abrumarlo. Entonces busca a su asesora territorial, intenta apoyarse en alguien que entienda mejor ese lenguaje enredado del sistema.

Y, aun así, algo cambió.

—La gente de la ARN antes era mejor porque ayudaban a uno en las cosas del hospital, enseguida le agilizaban —dice—. Antes, las veces que estuve hospitalizado, los facilitadores me visitaban más, incluso cuando estaba hospitalizado. Ahora no.

Lo dice sin rabia, pero con la certeza de que hubo un tiempo distinto. Como si el acompañamiento también se hubiera ido volviendo intermitente. Como si, poco a poco, la carga hubiera vuelto a caer sobre él. Sobre su cuerpo. Sobre su capacidad de resistir.

En La Guajira, la reincorporación también se puede contar en números. Según la Agencia para la Reincorporación y la Normalización, hay 292 personas en proceso en el departamento. Todas, exintegrantes de las Farc. De ellas, 288 están afiliadas al sistema de salud. En el papel, eso significa cobertura.

Pero los datos se detienen un poco más y dicen otra cosa. Ochenta y cinco personas han reportado alguna condición de discapacidad. Cuarenta y cinco con afectaciones físicas. Trece con discapacidades múltiples. Seis con limitaciones visuales. Diecinueve, incluso, sin un registro claro del tipo de discapacidad que tienen.

Las cifras ordenan. Clasifican. Dan la impresión de que todo está contenido. Pero no explican cómo se vive con esas condiciones en territorios donde ver a un especialista puede tomar meses. No dicen cuánto cuesta desplazarse de un municipio a otro para una cita que tal vez no ocurra. No alcanzan a mostrar lo que pasa cuando esos cuerpos —marcados por la guerra, por el tiempo, por el abandono— intentan sostenerse en medio de un sistema que, aunque los incluye, no siempre logra atenderlos.

De esas 292 personas en proceso de reincorporación en La Guajira, la mayoría —251— depende del régimen subsidiado para atender su salud. Es decir: dependen de un sistema pensado para quienes no tienen cómo pagar otro.

Y dentro de ese sistema, hay una concentración. La Nueva EPS agrupa a 168 firmantes de paz solo en el departamento. Más de la mitad. Una sola aseguradora para una población que ya carga con condiciones médicas complejas, con secuelas de guerra, con necesidades que no siempre son simples de atender.

Pero esa aseguradora también está en crisis. Desde 2024, la Nueva EPS se encuentra intervenida por presuntas irregularidades. Y esa intervención —que en los documentos busca corregir fallas— en la vida cotidiana se traduce en otra cosa: demoras, trámites detenidos, medicamentos que no llegan, tratamientos que se interrumpen.

Entonces la incertidumbre se instala. Porque no se trata solo de estar afiliado, de aparecer en una base de datos. Se trata de que esa afiliación funcione. De que una orden médica se convierta en atención real. De que un tratamiento no se quede a medio camino.

Y en ese punto, para muchos, la salud vuelve a quedar en el aire. Como si, después de todo, todavía no hubiera un lugar firme donde sostenerla.

Esa situación, para muchos, dejó de ser un problema administrativo y se volvió otra cosa: un calvario. Cuando los medicamentos no llegan, cuando las fórmulas se quedan represadas en un sistema que no responde, la única opción es pagar. Sacar del bolsillo lo que no hay. Elegir entre esperar o comprar lo necesario para seguir. Y en esa decisión —cotidiana, silenciosa— se va desgastando la posibilidad de sostenerse.

Los más golpeados son los mismos de siempre: quienes necesitan tratamientos especializados, medicamentos de alto costo, controles permanentes. Quienes no pueden darse el lujo de interrumpir un proceso médico porque el cuerpo no espera.

Entonces la reincorporación deja de ser una idea y se vuelve un ejercicio frágil. Porque no basta con haber dejado las armas. No basta con haber firmado la paz. Cuando la salud falla, cuando acceder a un tratamiento se convierte en una lucha diaria, lo que está en juego no es solo el bienestar: es la posibilidad misma de rehacer la vida.

Y ahí, en ese punto donde el cuerpo vuelve a doler y el sistema no responde, la promesa de la paz se enfrenta a su límite más concreto.

Para Aracely Mancilla, la guerra no terminó cuando dejó el monte. Terminó —si es que terminó— en otra forma de desgaste: la de sostener el cuerpo todos los días. La de vivir con una gastritis crónica que arde, con la presión alta que sube sin aviso, con la diabetes que exige controles, disciplina, medicamentos que no siempre están.

—La vida civil para la salud ha sido muy difícil —dice.

Como si no hubiera otra manera de nombrarlo. Porque aquí, en esta otra vida, enfermarse no es solo enfermarse. Es hacer cuentas. Ver cuánto cuesta cada pastilla. Decidir qué comprar y qué dejar para después. Convertir tratamientos básicos —los de todos los días— en un lujo que apenas alcanza.

Y en esa ecuación, el cuerpo vuelve a quedar en el centro. Un cuerpo que necesita cuidado constante. Que no puede esperar. Que, incluso en la paz, sigue peleando —en silencio— por sostenerse.

—Los medicamentos son muy caros, y esos muy poco los cubre la EPS. En tres medicamentos se puede gastar toda la bancarización. El mes pasado, toda la bancarización me la gasté en medicamentos y hasta más —dice Aracely Mancilla.

Habla de números, pero lo que hay detrás es otra cosa. Porque esa “bancarización” —el dinero que debería servir para sostener un proyecto de vida, para sembrar, para empezar de nuevo— termina desviándose hacia lo urgente: pastillas, controles, tratamientos que no pueden aplazarse. La plata que iba a ser semilla, se vuelve remedio.

A veces, ni siquiera alcanza. Entonces toca romper otros planes. Sacar de donde no estaba previsto. Aracely lo dice así: ha tenido que usar ahorros que eran para comprar marranitos, para invertir, para construir algo propio. Dinero pensado para el futuro que termina pagando el presente. Y en ese movimiento —pequeño, cotidiano, repetido— la reincorporación se va encogiendo. 

La vida de Aracely Mancilla cambió sin aviso. No fue en el monte. No fue en medio de la guerra. Fue después, cuando todo se suponía que empezaba a ordenarse. En 2018 salió de la cárcel y llegó al espacio de reincorporación. Dice que llegó bien. O eso parecía.

—Yo llegué al espacio no del monte directamente, yo vine de la cárcel. Vine aquí aparentemente bien de salud, pero al año empecé a estar enferma y enferma.

Lo repite: enferma y enferma. Primero fueron los síntomas, después el diagnóstico: miomas en el cuello uterino. Intentaron tratarlos, pero no alcanzó. El cuerpo siguió avanzando hacia otro lugar, uno donde la única opción fue quitar el útero.

Y ahí, en esa decisión médica, se rompió algo más.

—Eso fue duro porque yo quería tener otro hijo —dice. No lo dice en voz alta, pero está ahí: la pérdida que no se ve en los exámenes. La imposibilidad de volver a intentar. La vida que no ocurrió.

Luego de la cirugía, los médicos le diagnosticaron a Aracely diabetes, y ella no comprende cómo no se detectó antes, cuando estaba en la cárcel y le hacían chequeos médicos regularmente.

—Después de la cirugía me salió que yo era diabética y que tenía tiempo siendo diabética, fue algo duro porque eso me sale cuando ya no podía hacer nada —Lamentó— No entiendo, en la cárcel me hacían exámenes generales y de sangre y nunca me salió nada o será que me negaban la verdad. 

Para muchos firmantes de paz, el cuerpo termina marcando el límite de lo posible. Las enfermedades, los dolores persistentes, los tratamientos incompletos, no solo afectan la salud: también reducen la vida a lo mínimo. A sobrevivir. A depender, mes a mes, de la renta básica que reciben. Un ingreso que alcanza para sostener lo urgente, pero no para construir algo más allá.

Porque reincorporarse no es solo estar. Es trabajar, participar, hacer parte de una comunidad, proyectarse. Y todo eso exige un cuerpo que responda, que aguante, que no esté siempre al borde.

Pero cuando la salud falla, todo lo demás se estrecha. Las oportunidades de empleo se vuelven escasas. Las jornadas se hacen imposibles. Las actividades comunitarias —esas que también sostienen la reconciliación— quedan en pausa. Y la autonomía, esa idea de poder sostenerse sin depender del Estado, se vuelve lejana.

Entonces la reincorporación se frena en un punto concreto: el cuerpo. Un cuerpo que no siempre permite avanzar. Que obliga a detenerse. Que recuerda, una y otra vez, que después de la guerra hay otras batallas —más silenciosas, más íntimas— que también definen hasta dónde es posible rehacer la vida.

Aracely Mancilla no siempre estuvo quieta. Antes, dice, era de las que iba. De las que se movía entre comunidades, participaba en proyectos, trabajaba en confecciones, hablaba con la gente. Había una idea de futuro en ese hacer constante, en ese estar presente.

—Yo soy animosa de participar en los proyectos. Antes iba a las comunidades, trabajaba en las confecciones, pero después del covid ya no pude trabajar. Mi condición de salud ya no me permitía andar metida por tantos lugares para los trabajos de reconciliación.

Lo dice como quien enumera lo que fue quedando atrás. Porque el cuerpo empezó a poner límites. Y esos límites no solo detuvieron el trabajo: también fueron reduciendo su lugar en ese proceso que, en teoría, necesitaba de su participación. La reconciliación, esa palabra amplia, también se construye con presencia. Y cuando el cuerpo no alcanza, esa presencia se rompe.

Ahí aparece otra cosa. Una desilusión que no es estruendosa, pero persiste. La sensación de que el camino ha sido más difícil de lo que prometieron. De que la paz —esa apuesta en la que decidió creer— no vino acompañada de las condiciones necesarias para sostenerla.

Y, aun así, sigue. Con el cuerpo a medias. Con los proyectos en pausa. Con la certeza de que cumplirle a la paz también ha significado aprender a resistirla.

— Se siente uno triste, uno no puede decir que todo es malo pero todo tampoco ha sido bueno y sobre todo la salud, que es pésima y no solo para nosotros es para todas las personas. Las cosas no se han cumplido, no se dieron como las pintaban, nos arriesgamos a la paz y le seguimos apostando a pesar de todas las dificultades. 

Para Álvaro Noriega, la comparación aparece sola. No la busca, pero vuelve. Se cuela en la forma en que recuerda el pasado, en la manera en que mide el presente. Y en esa comparación hay algo que se repite: la salud, dice, antes funcionaba distinto.

—En el monte, la salud era un derecho, no un privilegio. Uno salía directo, le decían “váyase pa’ tal parte, allá lo van a atender”.

Lo dice con una nostalgia extraña, incómoda. Porque no habla de la guerra en sí, sino de algo que, en medio de todo, sí respondía: la atención, la inmediatez, la certeza de que alguien iba a recibirlo.

Aquí, en cambio, todo es más incierto. Las rutas no son claras. Las respuestas no llegan rápido. Y entonces aparecen otras formas de sostenerse: la familia, un compañero que fue médico en las filas, alguien que entienda el sistema y pueda ayudar a descifrarlo.

—Uno tiene que apoyarse de la familia o del médico de aquí para que lo ayude a uno con el proceso de pedir la cita y de todo lo demás —dice.

Porque en esta nueva vida, la salud también depende de eso: de tener a alguien al lado. De no quedar solo frente a un sistema que exige saber cómo moverse, incluso cuando el cuerpo lo que necesita es, simplemente, ser atendido.

A Álvaro Noriega le faltan las manos. Las perdió en el monte, en un accidente con una mina. Desde entonces, su cuerpo también es memoria de la guerra. Pero lo que enfrenta ahora no estalla, no hace ruido. Es otra cosa: un sistema que parece hecho para frenar, para demorar, para cansar.

Conseguir una cita con especialista puede tomar meses.

—Uno demora hasta dos meses o más para que le den la cita —dice.

Y la espera no termina ahí.

Cuando por fin llega el día, empieza otro recorrido: el viaje a San Juan del Cesar o a Valledupar, trayectos largos, costosos, difíciles. Horas de camino para llegar a un hospital donde nada es seguro. Donde, incluso después de esperar, la atención puede no resolverse.

La medicina, mientras tanto, escasea.

—Uno se cala todo el día para que le den unas cuatro pastillas.

Lo dice con una frustración que no necesita elevar la voz. Porque en ese recorrido —la espera, el viaje, la fila, la escasez— la salud se convierte en un privilegio distante. 

Pero no siempre fue así. Al principio, dice Álvaro Noriega, había un médico en el campamento. Alguien fijo. Alguien a quien acudir sin tener que explicar demasiado. La atención era más cercana, más inmediata. No había que esperar meses ni recorrer kilómetros para una consulta.

Con el tiempo, eso se fue diluyendo. Las brigadas médicas empezaron a espaciarse. Llegaban menos. Tardaban más. Y la espera —esa que antes no existía— se volvió parte de la rutina. Una espera larga, incierta, que no siempre termina en atención.

—Es una cosa triste porque es un derecho que debería ser prioritario.

Dice Álvaro sin levantar la voz, pero con el peso de quien lo ha comprobado en carne propia.  Porque la lucha por la salud, en la reincorporación, no es un episodio aislado. Es una batalla diaria. Silenciosa. Una que se libra entre citas que no llegan, medicamentos que faltan, distancias que se alargan. Y que ocurre, además, en medio de una crisis más amplia del sistema de salud en el país, que lleva años gestándose y que termina golpeando con más fuerza a quienes menos margen tienen para resistirla.

Ahí, en ese cruce —entre la promesa de la paz y la fragilidad de la atención—, muchos, como Álvaro, siguen esperando.

Ángel Rodelo, Álvaro Noriega y Aracely Mancilla no están solos en esto. Hacen parte de la Asociación Comité Nacional de Excombatientes Lisiados de Guerra, Adultos Mayores y Enfermos de Alto Costo —Asoconelaec—, una organización que reúne a 1.355 firmantes de paz en todo el país. Personas que, como ellos, cargan en el cuerpo las secuelas del conflicto y que, juntas, intentan hacerse visibles en medio de un sistema que muchas veces no alcanza a verlas.

Desde allí también se empujan respuestas. Una de ellas fue el convenio 056 de 2024, firmado el 20 de marzo entre el Ministerio de Salud, el Ministerio de Defensa, el consorcio Colombia en Paz —como administrador del patrimonio autónomo— y la Agencia para la Reincorporación y la Normalización. Un acuerdo pensado para atender justamente a esta población: garantizar procesos de certificación de discapacidad, avanzar en la rehabilitación integral, responder a quienes quedaron con lesiones de guerra.

En el papel, el convenio plantea fases, rutas, recursos. La primera incluyó una destinación de 40 mil millones de pesos para su implementación. Una cifra que, como tantas otras en esta historia, busca traducirse en atención concreta: diagnósticos, tratamientos, acompañamiento real.

Pero entre ese diseño y la vida cotidiana hay, otra vez, una distancia. Una que se mide en cuerpos que siguen esperando. En trayectos que no se acortan. En enfermedades que no dan tregua. Y en la persistencia de quienes, organizados o solos, siguen intentando que esa promesa —la de una atención digna después de la guerra— deje de ser solo un acuerdo firmado.

La ARN señala que actualmente está vigente el Convenio Marco 056 de 2024, suscrito entre el Ministerio de Salud, el Ministerio de Defensa, el Consorcio Fondo Colombia en Paz y la propia Agencia. Su propósito es claro: garantizar el acceso a procesos de rehabilitación física y psicosocial para los firmantes de paz que quedaron con secuelas de la guerra.

En el papel, el convenio organiza. Articula y define responsabilidades. Pero tiene un límite, no cuenta con recursos propios asignados, ni ejecuta directamente. Su función es otra: servir como puente entre instituciones, facilitar la coordinación, intentar que las piezas del sistema funcionen juntas.

Y en esa diferencia —entre articular y resolver— se abre, otra vez, una brecha. Porque mientras el convenio ordena el engranaje, en los territorios los cuerpos siguen esperando que ese engranaje se mueva. Que la articulación se convierta en atención. Que la ruta institucional, finalmente, llegue hasta donde duele.

Desde las instituciones locales, la lectura es distinta. Diana Molina, directora de la E.S.E. Hospital San Agustín, asegura que en el AETCR de Pondores se vienen desarrollando brigadas médicas extramurales que buscan acercar la atención a los firmantes de paz. Jornadas en las que se ofrecen servicios básicos: citologías, odontología, medicina general, entrega de medicamentos.

Dice, además, que no ha recibido quejas sobre la atención en salud a esta población dentro de la institución. Y menciona una herramienta puntual; un programa del Ministerio de Salud diseñado específicamente para los firmantes de paz, que contempla la realización periódica de brigadas con especialistas. Cuatro, según explica, en distintos momentos del año. Espacios pensados para cubrir, al menos parcialmente, esa demanda de atención que en lo cotidiano resulta difícil de resolver.

—Tenemos una herramienta que es un programa específico que tiene el ministerio para esta población donde las brigadas de salud viene incluído cuatro brigadas periódicas de especialistas.

La frase queda ahí, abierta, como una promesa enunciada. Porque mientras desde la institucionalidad se habla de cobertura, de brigadas, de programas en marcha, del otro lado persisten los relatos de espera, de barreras, de cuerpos que no logran ser atendidos a tiempo.

Diana Molina lo reconoce: las brigadas alcanzan hasta donde pueden. Sirven para atender, para diagnosticar, para aliviar lo inmediato. Pero no resuelven del todo lo que algunos cuerpos necesitan.

—La población ha sido muy receptiva con estas brigadas, pero ¿qué nos hace falta? Que estas brigadas vengan acompañadas de una solución más integral a los problemas de salud que presentan algunos firmantes —dice.

Porque hay un punto donde la atención básica ya no basta. Donde se necesita algo más: una prótesis, una cirugía, un tratamiento de mayor complejidad. Y ahí, el programa se detiene. No cubre esos costos. No puede asumirlos. La ruta vuelve, entonces, al mismo lugar: la EPS.

—Por ejemplo, nosotros traemos un ortopedista y si la persona atendida necesita de carácter inmediato una prótesis o una cirugía, el programa no tiene el alcance para asumir esto. Le tocaría a la persona acudir a su EPS.

Y en ese regreso, el círculo se cierra. Porque es ahí, justamente, donde muchos encuentran las mayores barreras. Donde los trámites se alargan, los tiempos se dilatan, las respuestas no llegan. Donde la solución vuelve a convertirse en espera.

Desde el nivel nacional, la reincorporación también se sostiene en proyectos y presupuestos. La ARN informó a Consonante que en 2023 el proyecto “Fortalecimiento de la Reincorporación de los Exintegrantes de las FARC-EP (Nacional)” actualizó su presupuesto a 99.000 millones de pesos, financiados con recursos de la Bolsa Paz. Una cifra que, en principio, busca respaldar los distintos frentes del proceso: acompañamiento, sostenimiento, articulación institucional.

Este proyecto, además, opera de manera conjunta con la Unidad de Implementación del Acuerdo de Paz, en un esfuerzo por consolidar las rutas de reincorporación en todo el país. En el papel, eso significa capacidad. Recursos que deberían traducirse en programas, en presencia institucional, en respuestas más eficaces para quienes intentan rehacer su vida después de la guerra.

Pero, otra vez, aparece la distancia. Porque mientras los proyectos se formulan y los presupuestos se actualizan, en los territorios persisten las mismas dificultades: la espera por una cita, la falta de medicamentos, los recorridos interminables entre hospitales.

Y entonces la pregunta no es cuánto dinero hay, sino hasta dónde llega. Hasta qué punto esos recursos logran tocar, de verdad, la vida cotidiana de personas como Ángel, Álvaro o Aracely. Hasta dónde se convierten en algo más que una cifra. En algo que, finalmente, se sienta en el cuerpo.

La ARN advierte que en enero de 2025 la Subcuenta de Reincorporación sufrió un recorte presupuestal. El impacto no fue menor: la disponibilidad de recursos se contrajo hasta dejar apenas 390 millones de pesos para el Contrato 2002 de 2024.

Y cuando el dinero se acorta, lo demás también. No fue posible firmar nuevos convenios. Tampoco ampliar los existentes. La idea de extender la cobertura en rehabilitación integral —esa que en el papel parecía avanzar— quedó limitada. Contenida. Ajustada a lo que alcanzara.

En la práctica, eso significa menos alcance. Menos posibilidades de atención para quienes necesitan procesos largos, especializados, constantes. Menos margen para responder a cuerpos que no se resuelven con una consulta aislada, sino que requieren acompañamiento sostenido.

Y así, otra vez, la reincorporación se enfrenta a su propia fragilidad. Porque entre lo que se proyecta y lo que finalmente se financia hay una brecha que termina cayendo, casi siempre, sobre los mismos: quienes siguen esperando que la atención llegue completa. Que no se quede a mitad de camino. Que no dependa, una vez más, de cuánto alcanza el presupuesto.

A inicios de 2026, el sonido de las detonaciones volvió a irrumpir en San Vicente del Caguán, aunque durante un tiempo pareciera que nadie quisiera escucharlo. En medio de ese estruendo, la población campesina ha quedado atrapada en el fuego cruzado entre dos estructuras disidentes surgidas tras la firma del Acuerdo de Paz: el bloque Jorge Suárez Briceño, comandado por Calarcá —actual negociador en la mesa de diálogos en el municipio—, y la columna Teófilo Forero de la Segunda Marquetalia, liderada por Iván Márquez.

La disputa territorial, que se venía gestando en silencio desde hace más de un año, continúa dejando un saldo creciente de desplazamientos, afectaciones a semovientes, señalamientos y obstáculos para la materialización de los acuerdos construidos por y para la comunidad rural.

Gustavo Adolfo Orozco Artunduaga tiene 35 años y es campesino en la vereda Perlas 3, en el Bajo Pato, dentro de la Zona de Reserva Campesina. Desde 2017 vive allí con su esposa y sus dos hijas pequeñas, en una granja a orillas del río Pato donde cultiva plátano, yuca, banano y cacao. Cuando llegó, encontró una comunidad unida, organizada y con una clara proyección sobre su territorio. De ese anhelo compartido por sostener un espacio seguro nació, también para él, una apuesta inesperada: el turismo de aventura.

Pero la tranquilidad empezó a resquebrajarse sin hacer ruido. Primero fueron los señalamientos contra liderazgos sociales y políticos de la Zona de Reserva Campesina. Después, los desplazamientos selectivos. En 2024 se hicieron públicas las amenazas contra el ETCR Óscar Mondragón, en la vereda Miravalle. Lo que parecía un eco lejano del conflicto volvió a instalarse, poco a poco, en la cotidianidad campesina, como lo documentó este medio en una nota anterior.

“Para mi familia, estos años aquí han estado llenos de esperanza. Le apostamos a la construcción de paz y, después de la firma del acuerdo, sentimos la necesidad de volver a nuestra tierra. Ese proceso también me abrió la posibilidad de ser guía de turismo en un territorio que siempre había visto, pero que no imaginé que me daría experiencias, trabajo y la oportunidad de compartir con otros firmantes de paz. (…) Pero el conflicto ha vuelto. Hemos intentado sobrellevarlo, pero el deterioro del orden público terminó por alterar la cotidianidad”.

Él tuvo que dejar sus cultivos solos, sin cuidado. Porque el riesgo es inminente por los artefactos que nuevamente se han sembrado. También trasladó a su hija mayor al pueblo, porque ya no puede ir a la escuela. 

“Hace unos meses empezó ese movimiento al que ya no estábamos acostumbrados: citaciones a reuniones obligatorias, sin que sepamos muy bien cómo actuar. Antes eran dos actores armados —el Ejército y la guerrilla—; ahora son cuatro. A uno no le gusta que el otro circule, y todo se vuelve más complejo cuando las órdenes, digamos, son contradictorias entre sí. Eso termina generando una enorme dificultad para las comunidades”, comentó Orozco.

Lo que parecía focalizado comenzó a extenderse hacia veredas como Rovira, Chorreras, Morras y Perlas. También hacia Mirolindo, La Cruz y la zona alta del resguardo indígena de Altamira, corredor estratégico que conecta con Balsillas y los límites con Huila. 

Vladimir González Ceballos, residente de la inspección de Guacamayas e integrante de la asociación Agroambiental campesina y gremial (Asacg), comparte la sensación similar de incertidumbre. “Operan distintos actores y no sabemos cómo mediar para que respeten el Derecho Internacional Humanitario y el Derecho Humanitario”, afirma. Para él, el incumplimiento de los Acuerdos de Paz era una advertencia: “La división y el rearme se veían venir.”

Además, advierte la existencia de “altos intereses políticos que no quieren que la paz llegue a su destino final, y menos a los territorios que habitamos”. Mientras tanto, dice, las comunidades intentan resguardarse y esperar, en medio de afectaciones que ya se sienten en la economía, la movilidad y el acceso a la educación.

La crisis, sin embargo, no surgió de manera repentina. En 2023, la Defensoría del Pueblo emitió la Alerta Temprana de Inminencia 018, en la que advertía sobre el riesgo de enfrentamientos entre grupos armados ilegales en la zona y la posibilidad de confinamientos, desplazamientos y graves afectaciones a la población civil. Dos años después, ese escenario anunciado empieza a materializarse.

Desde finales de diciembre de 2025, informes locales reportan un debilitamiento sostenido de la seguridad. La temporada escolar comenzó bajo advertencias de riesgo extremo.

La situación se agudizó cuando la Segunda Marquetalia anunció su llegada mediante panfletos. Retuvo al menos a cinco personas acusadas de colaborar con un grupo rival —luego entregadas a la Cruz Roja como “gesto de buena fe”— e instaló pasacalles con la imagen de alias ‘El Paisa’, evidenciando una intención de consolidación territorial.

Un corredor en disputa

El conflicto no se detiene en Caquetá. En el vecino departamento del Huila, municipios como Algeciras, Rivera y Neiva configuran un área de influencia donde también persiste la presencia de grupos armados ilegales.

Esta reconfiguración del territorio supone la convivencia forzada de múltiples actores, con disputas internas y el control de corredores históricos. En ese mapa, veredas como Guayabal, Rovira, La Abeja, La Libertad, Guacamayas y Balsillas —adscritas a la Zona de Reserva Campesina— han quedado en medio, convertidas en escenarios de confrontación. Las consecuencias son tangibles: municiones sin explosionar, amenazas, homicidios selectivos, confinamientos, suspensión de clases, riesgo de reclutamiento de menores y profundas afectaciones psicológicas en las comunidades.

La Personería municipal advirtió en la emisora comunitaria sobre la contaminación con explosivos. En la vereda Linderos, una mina antipersonal estalló cerca de una institución educativa rural.

Según Sebastián Poveda, asesor de paz del municipio, la administración local ha solicitado la activación de instancias nacionales como el Consejo Nacional de Justicia Transicional, el Comité Intersectorial para la Acción Rápida (Ciprac), a cargo del Ministerio del Interior, la Consejería Comisionada de Paz y varios ministerios. Sin embargo, hasta ahora no han recibido respuestas efectivas.

“Hemos hecho un llamado al Gobierno nacional a través de las mesas de negociación. Pero sabemos que hay grupos que no están en diálogo. Y la presencia institucional no puede reducirse al Ejército, porque también es percibido como un actor armado”, señala.

Esta reconfiguración de actores en el conflicto profundiza una situación ya compleja y la vuelve, para muchas comunidades, insostenible. El control territorial se traduce en una presión constante sobre líderes gremiales, Juntas de Acción Comunal, ganaderos y la población en general, a través de señalamientos, instrumentalización de civiles y extorsiones.

“Por ello, en estos casos, es fundamental la presencia de la institucionalidad. organismos de verificación, y el gobierno nacional, pero no exclusivamente a través del ejército, ya que este último es percibido como un actor armado adicional.” apunta Poveda, asesor de paz.

Para el integrante de la comisión política de la Asociación Municipal  de Colonos del Pato - Amcop (representante legal de las veredas de la Zona de Reserva Campesina desde 1997) a quien llamaremos Nelson, por seguridad. La escalada de violencia actual es una consecuencia directa de la escasa implementación de los Acuerdos de Paz, que están próximos a cumplir diez años. Según Nelson, dichos acuerdos plasmaban las demandas de comunidades como las del Caquetá y eran cruciales para la materialización y el restablecimiento de derechos, además de enfatizar la cultura de la paz.

“Lo relacionado con la sustitución voluntaria, la reforma agraria y el desarrollo territorial fue omitido por los gobiernos de turno, especialmente en territorios periféricos como Caquetá. Eso permitió el rearme y terminó justificando la permanencia de otros actores armados”.

Desde su análisis, uno de los principales errores fue asumir que las antiguas estructuras mantenían un control territorial estable. Las negociaciones se diseñaron desde el centro del país, sin comprender las fronteras sociales ni las territorialidades construidas por las comunidades. Esa desconexión, afirma, abrió el camino para la reconfiguración actual del conflicto.

Además, insiste en la necesidad de fortalecer protocolos colectivos de autoprotección: directorios de emergencia, rutas claras de atención y articulación efectiva con entidades de derechos humanos. “Aunque también sabemos que los que existen no son tan eficaces, como que te pongan un escolta, un chaleco y un teléfono de seguridad.” 

Un llamado colectivo

Diversas organizaciones —como el Comité Permanente por la Defensa de los Derechos Humanos (Cpdh Caquetá), la Corporación Caguán Vive y el Consejo Territorial de Paz, Reconciliación, Convivencia y Derechos Humanos (Ctprcd Svc)— han alertado sobre el agravamiento de la crisis humanitaria en San Vicente del Caguán, el Bajo Caguán y la zona limítrofe con Huila. Denuncian restricciones a la movilidad, parálisis económica y afectaciones emocionales profundas.

Para Nelson, uno de los aprendizajes es claro: “Las agendas territoriales no pueden supeditarse únicamente a negociaciones con actores armados”. El silencio de las armas es una ganancia para quienes las hemos escuchado, pero no resuelve las necesidades estructurales de desarrollo”.

Ante el riesgo de un desplazamiento masivo en las veredas de la Zona de Reserva Campesina, las autoridades municipales activaron un plan de contingencia. Sin embargo, el asesor de paz del municipio, Sebastián Poveda, reconoció que la capacidad institucional local es limitada frente a una crisis humanitaria de esta magnitud.

Como respuesta inicial se realizó una jornada de apoyo al desarrollo en las veredas Guayabal, Los Andes y Puerto Amor, con el objetivo de garantizar presencia institucional en En la actividad participaron la Misión de Verificación de la ONU, la Misión de Apoyo al Proceso de Paz de la OEA, la Gobernación del Caquetá a través de la Secretaría de Salud, la Personería municipal, la Defensoría del Pueblo, el Hospital San Rafael mediante equipos de Atención Primaria en Salud, la Oficina de Salud Pública con acciones de prevención de violencias, la Comisaría de Familia, el enlace municipal de víctimas con acompañamiento psicosocial, el enlace comunitario y el programa Renta Ciudadana.

Aunque la jornada permitió acercar servicios básicos y escuchar a la población, las comunidades coinciden en que se trata apenas de una respuesta de emergencia. Desde el territorio ya se proyecta una segunda visita institucional con mayor tiempo de permanencia y con la participación de entidades nacionales clave para avanzar en soluciones estructurales, como la Agencia de Renovación del Territorio, la Unidad para las Víctimas, la Agencia para la Reincorporación y la Normalización y la Agencia Nacional de Tierras.

Para Nelson, integrante de la comisión política de la Asociación Municipal de Colonos del Pato (Amcop), la discusión de fondo no puede quedarse únicamente en la contención de la crisis. La experiencia de las comunidades organizadas —dice— ha demostrado que la paz en estos territorios depende de algo más profundo que la ausencia de combates.

“Uno de los fallos de esta y futuras paces es no comprender que las agendas territoriales y de las organizaciones no deben supeditarse a las negociaciones con actores armados. Estas negociaciones, centradas en la justicia y la dejación de armas, que son los intereses principales del Estado, no abordan las necesidades prioritarias para el desarrollo de los territorios. Claramente el silencio de las armas es ganancia para quienes las han escuchado en sus oídos”, afirma.

Mientras las discusiones sobre seguridad y negociación continúan lejos de las montañas del Pato y Balsillas, en las veredas la vida sigue marcada por decisiones difíciles: dejar cultivos, suspender clases, moverse con cautela o esperar a que la noche pase sin explosiones. En medio de esa incertidumbre, las comunidades campesinas siguen apostando por permanecer en el territorio, sostener sus procesos organizativos y defender la idea de que la paz, más que un acuerdo firmado, es una condición que se construye todos los días en la vida rural.

Para los Ticuna el agua es vida, el territorio es cuerpo y la curación planetaria tiene raíces profundas en prácticas milenarias que han sostenido ecosistemas vivos desde siempre. El agua no es un recurso: es memoria líquida. 

En la voz de una joven Ticuna, el cuerpo no es solo carne y hueso, sino también la extensión del territorio. El río es su primera casa, el primer latido. Allí, donde, según la tradición, nació el pueblo Ticuna, también nace la conciencia de que sanar implica volver al lugar de origen del pueblo Ticunana.

Mientras el mundo debate soluciones tecnológicas para la crisis climática, las comunidades amazónicas proponen un enfoque distinto: integrar el cuidado del cuerpo con el cuidado del territorio, donde cada gesto ritual, cada práctica ancestral, expresa una relación de respeto y reciprocidad con la naturaleza. 

A orillas de la quebrada Yahuarcaca, mientras observa su cauce, Jaime Parente, curaca de la comunidad San Pedro de los Lagos, lo explica: “El agua no solo corre por el río, por las quebradas y los lagos; también corre por nuestra sangre. Si el río se ensucia, nuestra sangre se entristece. La curación comienza cuando recordamos que somos parte del mismo cauce”.

Eso, habitar el mismo cauce, está en el centro del ritual de la curación del cuerpo-territorio que no separa lo físico de lo espiritual. María Santos, abuela, médica tradicional y guardiana de la memoria, guía el proceso como quien reordena una armonía alterada. “Cuando el mundo habla de crisis climática, nosotros hablamos de desarmonía. El ritual no es solo para una persona; es para el territorio. Sanar el cuerpo es sanar la selva”, afirma con contundencia.

En tiempos en que el planeta enfrenta incendios, contaminación, lluvias descontroladas y sequías que estresan el territorio, este ritual Ticuna se presenta como una propuesta ética: restablecer el equilibrio entre la humanidad y la naturaleza.

En la orilla de la quebrada, Yahuarcaca, el agua no corre espontáneamente, sino que fluye cargada de las memorias de los mayores que dan sentido al presente y al futuro. Allí, tres voces jóvenes trazan una cartografía íntima del territorio. Karen Parente, susurra frente al agua: “Cuando me sumerjo, siento que mi abuela me abraza. El agua me recuerda quién soy”. No habla solo de un baño en el río; habla de memoria, de linaje, de una pedagogía ancestral que no está escrita en libros, sino en la piel. En su testimonio se revela una verdad: para muchos pueblos amazónicos, el agua es archivo vivo, matriz cultural, cuerpo extendido.

Rosisbeidi Rufino introduce una tensión contemporánea que atraviesa a la juventud indígena: “Nos dicen que el futuro está en las ciudades, pero el futuro también está aquí, en aprender a cuidar lo que nos cuida”. En una época donde el discurso dominante asocia progreso con cemento y distancia del territorio, su voz cuestiona esa narrativa única.

La juventud no está negando el mundo urbano; está reclamando el derecho a imaginar un futuro que no implique renunciar a su raíz. Cuidar el río no es un gesto romántico: es una apuesta política.

Laura Parente, con mirada firme, concluye: “Si protegemos el río, protegemos nuestro cuerpo, es verdad”. Su afirmación condensa una cosmovisión en la que no existe separación entre naturaleza y humanidad. El río no es un recurso; es un organismo del cual depende la salud física, espiritual y cultural de la comunidad. Cuando un joven comprende esta relación, la defensa del territorio deja de ser una consigna heredada y se convierte en una convicción propia.

Estas voces juveniles revelan algo esencial: la cultura no sobrevive solo porque los mayores la transmitan, sino porque los jóvenes la sientan, la vivan y la resignifiquen en el presente. La identidad no es una pieza de museo; es una práctica cotidiana que se actualiza en cada inmersión en el río, en cada palabra en lengua propia, en cada decisión de quedarse, volver o cuidar.

En un contexto de cambios globales y del asedio del extractivismo sobre la Amazonía, escuchar a la juventud hablar desde el afecto y la conciencia territorial no es un gesto menor, es reconocer que el futuro no está únicamente en la migración ni en la ruptura, sino también en la continuidad creativa. Cuando Karen siente el abrazo de su abuela en el agua, cuando Rosisbeidi defiende el cuidado como horizonte, cuando Laura equipara río y cuerpo, están demostrando que la cultura no es pasado: es presente activo.

Y quizás ahí radique la lección más potente: un territorio protegido por jóvenes que lo aman no solo conserva biodiversidad; preserva memoria, dignidad y posibilidad de futuro.

Desde esta cosmovisión el agua, especialmente la del río Amazonas y sus lagos, no es solo fuente de vida física, sino espiritual. El ritual de sanación tradicional Ticuna es, en esencia, una práctica ecológica: el cuerpo se limpia, sí, pero también se restablece el equilibrio con los ciclos naturales del agua y de la selva. Esta relación íntima entre cuerpo y territorio contrasta con la visión mecanicista dominante en la ciencia occidental, donde la naturaleza se fragmenta en recursos y funciones.

En medio de un escenario global que discute crisis climática, pérdida de biodiversidad y agotamiento de recursos, las respuestas más sólidas no siempre provienen de laboratorios o cumbres internacionales. A veces nacen en el interior de las familias, en conversaciones cotidianas donde padres y madres deciden cómo transmitir el mundo a sus hijos.

En el territorio Ticuna, la defensa cultural no es solo una causa colectiva: es una decisión íntima.

Detrás de cada joven hay una familia que sostiene la memoria. Nallive Parente, Jairo Parente y Ángel Parente coinciden en que la práctica ritual es una forma concreta de enfrentar la crisis ambiental global. 

Nallive Parente lo expresa así: “El mundo busca soluciones nuevas, pero nuestras soluciones son antiguas. Enseñar a nuestras hijas a respetar el agua es enseñarles a salvar la vida”. En el fondo, su afirmación cuestiona el paradigma occidental que privilegia la innovación tecnológica como única salida a la crisis ambiental. Para ella, la verdadera transformación comienza en la crianza: formar hijas que comprendan el agua como ser vivo, no como recurso explotable. Esa enseñanza es, al mismo tiempo, cultural y ecológica.

Jairo Parente profundiza en la dimensión ética del problema:

“La contaminación no empieza en el río, empieza en la mente. Si olvidamos que somos naturaleza, empezamos a destruirla”.

Su reflexión apunta a una raíz estructural: la ruptura simbólica entre humanidad y entorno. Desde una mirada investigativa, esta frase expone una de las tensiones centrales del modelo de desarrollo contemporáneo: la idea de superioridad humana sobre la naturaleza. Para los Ticuna, en cambio, el río, el bosque y el cuerpo forman una unidad. Cuando esa relación se debilita, no solo se deteriora el ecosistema; también se fractura la identidad.

Ángel Parente sitúa el foco en la transmisión intergeneracional: “Que nuestras hijas participen en el ritual es asegurar que el conocimiento no muera. Sin memoria, no hay futuro”. Su voz conecta directamente con el papel de los padres como guardianes culturales. No se trata únicamente de permitir que las niñas asistan a los rituales; se trata de legitimar su protagonismo en ellos. En ese gesto hay una postura política: reconocer que la continuidad cultural depende de la participación activa de la juventud, especialmente de las mujeres.

Estas voces evidencian que la resistencia cultural no es un discurso abstracto. Se materializa en decisiones familiares concretas: acompañar a las hijas al ritual, enseñarles la lengua, explicar el significado del agua, cuestionar narrativas externas que prometen progreso a costa del territorio. Los padres no solo protegen una tradición, sino que están construyendo una estrategia de supervivencia cultural frente a la homogeneización global.

En un contexto donde muchas comunidades enfrentan presiones económicas, educativas y sociales que incentivan el abandono de prácticas ancestrales, el respaldo de los padres se convierte en un factor determinante.

Son ellos quienes median entre el mundo externo y la memoria interna de la comunidad. Su apoyo fortalece la autoestima cultural de la juventud y les permite habitar la modernidad sin renunciar a su raíz.

Así, mantener viva la cultura Ticuna no es un acto nostálgico, sino una decisión consciente y crítica. En la voz de las personas de la comunidad se percibe una convicción compartida: la cultura no se conserva sola; se cuida, se enseña y se practica todos los días. Porque cuando la memoria se transmite con convicción, el futuro deja de ser una amenaza y se convierte en continuidad.

Este ensayo no pretende idealizar, sino situar en el centro del debate ambiental global la experiencia íntima y ancestral de pueblos que han sostenido la vida en los territorios más biodiversos de la Tierra. Incorporar estas perspectivas no solo amplía el repertorio de soluciones humanas, sino que también nos recuerda que la sanación del planeta podría requerir reencontrar aquello que siempre ha estado vivo: la relación profunda entre el ser humano y la naturaleza.

Al principio de los tiempos, cuenta un abuelo del pueblo Andoque, alguien empezó a nombrar el mundo.

Comenzó por los ríos. Desde la bocana fue diciendo sus nombres uno por uno, como si cada palabra revelara lo que ya existía frente a sus ojos. Venía desde lejos, desde el tronco del árbol Madi, desde el cerro de la palma de milpeso. Y cuando lo nombró, quedó dicho para siempre: cerro Milpeso. Así siguió, río tras río, llamándolos como se le iban mostrando.

Después empezó a dibujar.

Porque para los Andoque nombrar era dar existencia, pero dibujar era dejar memoria. En las piedras fue trazando lo que veía: la gente que aparecía en el agua, los seres que habitaban el mundo, los gigantes que caminaban con fantasmas. Todo quedaba allí marcado para que otros, mucho tiempo después, pudieran mirar la piedra y entender.

En esos dibujos —dicen los mayores— está escrita la explicación del pueblo Andoque. Allí quedó grabada su historia. Fueron hechos por los brujos de los gigantes. Hoy nadie puede leerlos del todo. Si alguno de ellos todavía viviera, podría decir lo que hablan los dibujos. Pero todos se acabaron.

Y lo que quedó fue el trazo.

No la voz.

***

A comienzos del siglo XX, en lo profundo de la Amazonía, la selva crujía. 

Llegaban río arriba en embarcaciones pesadas. Venían por el caucho. Venían con látigos, rifles, deudas inventadas y órdenes que nadie había pedido. A su paso quedaban árboles abiertos en el canal, pueblos perseguidos, cuerpos castigados.

Para los pueblos Bora, Uitoto, Murui, Ocaina, Andoque —entre muchos otros— la selva dejó de ser refugio y empezó a parecerse al miedo.

Los Andoque, que se nombran “Po’o sioho”, gente de hacha de piedra, y a quienes los uitotos llamaron “a’dok+”, gente brava - gente de guerra, terminaron siendo conocidos por los colonos, de acuerdo a lo que entendían, como Andoques, un nombre que no era el suyo.

Antes de eso, vivían  y se reconocían de otra manera.

En las malocas, el tiempo se movía con el ritmo de los bailes. Había cantos largos que duraban noches enteras, conversaciones alrededor del fuego, comida compartida. Los niños corrían entre los pilares de la casa grande mientras los mayores escuchaban y hablaban. La selva no era un lugar: era la vida misma.

Hasta que llegó el ruido.

No fue un trueno ni el grito de un animal. Fue otro sonido: disparos, motores, voces extrañas. El rumor de la violencia que avanzaba por los ríos.

Entonces huyeron.

Las mujeres se internaron por tierra, siguiendo senderos casi invisibles entre la hierba espesa. Caminaban mirando el suelo, buscando rastros, escondiéndose en la sombra de los árboles.

Los hombres escaparon por el agua. Navegaron hasta que entendieron que los perseguían. Entonces hundieron los botes y desaparecieron entre la corriente y la selva.

Algunos siguieron río abajo hasta el Perú. De ellos no se volvió a saber nada.

Cuando todo terminó, quedaban veinte.

Hubo un líder llamado Yiñeko, quién los agrupó para poder conservar sus conocimientos y su cultura. Diez hombres. Diez mujeres. Cada uno de un clan distinto. Con eso —apenas eso— empezó de nuevo el pueblo Andoque. Volvieron a levantar las malocas. Volvieron a sembrar. Volvieron a bailar.

—Vivían felices —dice Raquel. Cuenta que sus abuelos recordaban esos años como un regreso a la calma. Los bailes volvieron a llenar las noches. La música atravesaba la casa grande y cada persona encontraba allí un lugar, una alegría, una forma de seguir viviendo.

***

Luego, a orillas del río Aduche, cerca del Caquetá, su padre levantó su propia maloca. Allí nació su familia. La casa grande se alzaba frente al río, rodeada de selva. Allí se hablaba, se sembraba, se escuchaba. Allí se bailaba. En esa casa empezó a aprender, casi sin darse cuenta, lo que sería su vida.

A los ocho años su padre empezó a enseñarle el camino de la maloca. Ser maloquera no era un oficio que se aprendiera en un solo día. Era escuchar, mirar, repetir. Era avivar el espíritu de la casa con los cantos, sostener la memoria en la palabra. Desde pequeña su padre la llevaba a los bailes, donde las voces se extendían durante horas y el canto parecía no terminar nunca.

En uno de esos bailes ocurrió algo.

—Desde que me dijo que cantara, yo también canté —recuerda—. No sé si lo hice bien o si lloré, pero desde ahí soy cantora.

Desde entonces su voz se quedó en los bailes. Con los años se convirtió en una de las pocas cantoras del pueblo Andoque. No era lo habitual. Tradicionalmente ese lugar pertenece a los hombres: son ellos quienes conducen los cantos, quienes sostienen la palabra en la maloca.

Pero ella se quedó allí.

Cantando.

A esas primeras lecciones se sumaban las noches. Noches largas, silenciosas, en las que se escondía para escuchar. Se quedaba cerca del mambeadero, quieta, casi sin respirar, oyendo a los mayores mientras hablaban, mascaban coca y desgranaban historias antiguas. Allí la palabra circulaba despacio: consejos, cantos, memorias del pueblo. Ella no debía estar ahí. Ese era un lugar de hombres.

Pero se quedaba igual. Su padre lo sabía. Sabía que la niña estaba escondida en la penumbra, escuchando cada palabra. Y aun así la dejaba quedarse. Intuía algo.

—Que iba a ser una gran conocedora tradicional de maloca —dice Raquel Andoque, y la voz se le quiebra—. Que de ella iban a aprender las mujeres que vayan naciendo.

Lo dice entre lágrimas. Como si en esa frase todavía estuviera la voz de su padre.

Por eso la “curó con popay”, acompañando el ritual con sus propias pisadas y la escucha atenta de cantos y relatos. Mientras lo hacía, su atención se detuvo en la historia de un ave que otras habían encerrado en una olla de barro porque no querían que hablara como ellas. Sin embargo, no la taparon bien y la cola quedó por fuera; gracias a eso, el ave pudo escuchar y aprender todo lo que decían las demás.

—Así soy yo, como ese pajarito que aprende escuchando. Así no solo aprendí los cantos y mi lengua, sino que, al oír a quienes llegaban a la maloca de mi papá, pude aprender otras lenguas como la Miraña, Bora, Murui y Uitoto. De la paciencia y la entereza he ido aprendiendo mis saberes, y por eso trato de compartirlos con quienes quieren y preguntan —menciona Raquel Andoque.

***

Cantar para no desaparecer 

Su labor como sabedora pesa en la comunidad. No sólo por lo que sabe, sino por lo que sostiene.

—Ella es miembro de la etnia y también de un clan, y eso refuerza nuestra cultura —dice Tonfy Andoque, su hijo.

Lo dice con la certeza de quien ha crecido escuchándola cantar. En la maloca, en los bailes, en la vida cotidiana, Raquel hace memoria con su voz. Cada canto arrastra una historia, una enseñanza, una forma de entender el mundo. Y esa memoria, dice Tonfy, también ha marcado su vida.

—Me ha enseñado a valorar mucho más lo que somos, por medio de su empeño en mostrar la importancia de los cantos tradicionales.

Habla de su madre como quien habla de una raíz. De algo que sostiene.

Aunque sus saberes son valiosos, hoy casi no hay quien los escuche. Actualmente se encuentra alejada de su comunidad y comparte con unos pocos. La mayoría de sus hijos ya no están cerca. La vida los fue llevando lejos. Y a ella también. Tuvo que salir de su territorio cuando la salud de su esposo empezó a quebrarse. 

Cuando quiso volver, a pesar de no tener a su esposo al lado, porque la enfermedad lo puso de nuevo con sus ancestros, ya era muy tarde, pues todo por  lo que había luchado y construido, se había desmoronado; se robaron y destruyeron lo que con tanto esfuerzo había cimentado.

Esto la destruyó completamente. Por eso, dejó atrás muchas cosas. Entre ellas, la más importante: su maloca.

La había levantado con esfuerzo, tabla por tabla, recuerdo por recuerdo. No había sido fácil. Antes, su madre había destruido la maloca que pertenecía a su padre. Durante años esa ausencia quedó allí, como un vacío en medio de la selva.

Hasta que Raquel decidió reconstruirla. La levantó otra vez, desde el suelo. Era su forma de honrarlo, de agradecerle lo que le había enseñado: los cantos, la palabra, el lugar de la maloca en la vida del pueblo.

Dejarla atrás fue como abandonar una parte de sí misma.

Entiende que su territorio y su gente ya no son los mismos. 

—A cada rato me dicen que vuelva, que me necesitan, pero yo les digo que no me voy a ir sola. Si me necesitan, envíenme los pasajes, pero tampoco lo hacen. Además, todo ha cambiado: la violencia sigue latente, los grupos armados desterraron a gran parte de mi familia, generando aún más desplazamientos, la gente pelea por terrenos, pasan tomando o fumando lo que no es tabaco, los jóvenes ya no ayudan a los mayores, no nos dan la fuerza que necesitamos. Todo esto ha perjudicado nuestra unión y soberanía como pueblo.

Quiere volver. Lo dice sin rodeos. Volver al territorio, volver a la maloca, volver al río. Pero no es fácil. Estar sola, sin quien la acompañe o la ayude, vuelve ese deseo casi imposible.

Quienes hoy conviven con ella cuentan que, por las noches, la escuchan cantar.

No importa si llueve. No importa el frío.

Su voz atraviesa la oscuridad en distintas lenguas. A veces es un canto largo, pausado; a veces apenas un murmullo. Canta como quien conversa con alguien que no está. Canta con la nostalgia pegada a la garganta. A veces, entre lágrimas. Canta para no olvidar.

Pero la tristeza no la ha hecho callar. Al contrario. Raquel sabe que el conocimiento que guarda no puede quedarse sólo en ella.

—Si yo me voy de este plano, me llevo todos mis conocimientos —dice—. Por eso quiero compartirlos con quien quiera aprenderlos.

Esa decisión la llevó, en 2022, a trabajar junto al Instituto Caro y Cuervo en la construcción del primer diccionario digital de la lengua andoque. Un trabajo de memoria y paciencia: palabras, significados, sonidos que durante generaciones habían vivido únicamente en la voz de los mayores.

Dos años después, en 2024, el Ministerio de Educación Nacional de Colombia le otorgó un reconocimiento por su labor en la preservación y revitalización de su cultura y su lengua.

Raquel lo agradece, pero sigue haciendo lo mismo de siempre: cantar, compartir, recordar.

Por eso, su lugar dentro de la comunidad va más allá de su propia historia. La importancia de Raquel está en lo que sostiene; cuando ella se vaya, llegará el silencio de la voz que guardaba la memoria de su pueblo; la partida de una sabedora que encarnaba la cultura que logró sobrevivir y levantarse después de la barbarie.

Por ahora, su voz sigue ahí.

En las noches largas, en los cantos que repite para no olvidar, en las palabras que entrega a quienes quieren aprenderlas. Y mientras alguien escuche, mientras alguien vuelva a cantar lo que ella enseñó, esa memoria —la de los veinte que sobrevivieron, la de un pueblo que se negó a desaparecer— seguirá latiendo en quienes aún resisten y buscan mantener vivas sus tradiciones.

Votaciones para Senado: un escenario fragmentado

Los votos caqueteños evidenciaron un panorama político fragmentado, repartido entre partidos de larga trayectoria y movimientos emergentes, lo que refleja un electorado con preferencias diversas.

El Pacto Histórico fue el partido más votado en el departamento en las elecciones de Senado, obtuvo 24.401 votos para su lista cerrada. Como un hecho notable, por primera vez, una candidata caqueteña llega a este importante espacio: Mary Jurado. Ella es caqueteña por adopción, lleva más de 30 años viviendo en el departamento; es arquitecta, directora de obras, gerente y exdirectora del Banco Inmobiliario de Florencia. Además, fue candidata a la Gobernación en 2007. Sus principales banderas son la defensa de la salud, los derechos sociales y ambientales y la promoción de una participación ciudadana real. 

A lo largo de su trayectoria ha participado en espacios de liderazgo político y social en la región amazónica, con posiciones relacionadas con el desarrollo regional, la defensa del territorio y los derechos sociales. Su nombre ha estado asociado a procesos políticos que buscan ampliar la participación de sectores ciudadanos en la vida pública del departamento.

El segundo partido con más votos en el departamento fue el Centro Democrático con 21.472 votos. La lista cerrada de este partido estuvo liderada por el representante Andrés Forero en representación de la ciudad de Bogotá. A pesar del apoyo recibido en Caquetá y otros departamentos, es importante señalar que el partido no presentó un candidato propio de la región entre los puestos principales de su lista.

El Partido Liberal obtuvo 15.319 votos, seguido de cerca por la Coalición Cambio Radical - ALMA con 14.983 votos. El Partido Conservador Colombiano consiguió 14.787 votos. Otros resultados incluyen: Ahora Colombia con 9.995 votos, Alianza por Colombia con 9.074 votos, el Partido de la U con 4.551 votos, Movimiento Salvación Nacional con 2.995 votos, Frente Amplio Unitario con 2.181 votos y la Coalición Fuerza Ciudadana con 914 votos.

Con votaciones inferiores al 0,5 por ciento se encuentran: Partido Político Oxígeno, la Lista de Oviedo, Creemos, Patriotas y Colombia Segura y Próspera.

Este panorama electoral muestra que en Caquetá persisten los partidos tradicionales (principalmente Liberal y Conservador), que conservan sólidas bases y redes políticas a nivel municipal. Paralelamente, se observa la emergencia y crecimiento de nuevas fuerzas políticas, que han logrado atraer electorado, especialmente a los jóvenes y habitantes de áreas rurales. Un factor determinante es la influencia de las alianzas regionales, mediante las cuales los candidatos a nivel nacional obtienen respaldo clave de líderes y estructuras políticas a nivel departamental y municipal.

Es habitual que las campañas senatoriales se apoyen en las estructuras de los aspirantes a la Cámara de Representantes, así como en el apoyo de alcaldes y dirigentes regionales, lo que moldea la orientación del voto, y Caquetá no fue la excepción.

Esta dinámica de apoyos estratégicos explica que ciertos candidatos logren alcanzar votaciones significativas en regiones que no son su lugar de origen político, gracias a la construcción de alianzas tácticas con líderes locales.

El proceso estuvo marcado por un escenario político de fragmentación partidista y altos niveles de abstención. Además, un factor constante y preocupante fue la práctica silenciosa de la compra de votos.

Cámara de Representantes: la persistencia de las maquinarias

El comportamiento del voto en el departamento muestra que algunos municipios son clave en la definición de los resultados electorales. Florencia, como capital departamental y principal centro urbano, concentra una proporción significativa del censo electoral (138.633) con 420 mesas instaladas y suele definir una parte importante de la votación para Cámara y Senado. Las campañas que logran consolidar apoyos en esta ciudad tienden a obtener una ventaja importante en la contienda.

Otros municipios como San Vicente del Caguán (41.955), Cartagena del Chairá (25.533), Puerto Rico (22.989)  y El Doncello (17.646) también tienen un gran peso electoral, especialmente en zonas rurales donde las campañas políticas suelen apoyarse en liderazgos comunitarios y redes territoriales.

Además, los resultados reflejan un escenario político competitivo. Aunque para la Cámara de Representantes la Coalición Caquetá obtuvo la mayor votación, seguida de la alianza Revive Caquetá 2.0 (Cambio Radical y Mira), otros partidos como el Liberal, el Pacto Histórico y el Centro Democrático también lograron resultados importantes. 

El candidato más votado en el departamento fue Juan Pablo Duque, oriundo de Florencia y cabeza de lista del Nuevo Liberalismo. Obtuvo un total de 19.402 votos, más de la mitad del total de votos que consiguieron todos los candidatos de la alianza Coalición Caquetá (Nuevo Liberalismo, ASI y Partido Verde).

Duque, abogado y magíster en alta gerencia de recursos públicos, fue candidato a la Alcaldía de Florencia en 2019. Cuenta con el respaldo del actual representante a la Cámara por Caquetá, Mauricio Cuéllar, de origen conservador.

Sus principales propuestas de campaña se centraron en el desarrollo regional, el fortalecimiento institucional y la gestión de recursos para infraestructura y desarrollo rural. En cuanto a temas ambientales, Duque apoya una minería controlada para proteger el equilibrio amazónico, se opone a la aspersión aérea por sus efectos en la salud y defiende la autonomía indígena para la gestión de recursos. Pero a su vez, fue uno de los representantes del área Metropolitana (un proyecto que buscaba unir tres municipios con la capital).

Durante el fin de semana electoral en Florencia, la Policía incautó más de 13 millones de pesos en efectivo, gorras y camisetas sin logos. Fuentes no oficiales vinculan estos elementos a la campaña de Juan Pablo Duque.

Las autoridades investigan la procedencia del dinero y si constituye un delito electoral, sin confirmar aún responsabilidades. Sectores de oposición pidieron mayor vigilancia a la Registraduría y la Fiscalía para asegurar la transparencia del proceso.

También existen publicaciones que hacen referencia a la administración municipal de Florencia como replicadora de un modelo de chantaje institucional, que consiste en obligar a los funcionarios a asistir a eventos políticos. Este método de operación, conocido como constreñimiento electoral, fue divulgado a través de redes sociales, aunque aparentemente no se han presentado denuncias.

Por otro lado, Leonardo Ramón Ramírez ocupó el segundo lugar en la votación general, pero el primero dentro de la lista de la coalición Revive Caquetá 2.0 (Cambio Radical y Mira), al obtener 15.317 votos. Su candidatura fue respaldada por el gobernador de Caquetá y su esposa.

Ramírez es oriundo de Florencia y pertenece al partido Cambio Radical. Es administrador público, especialista en evaluación de proyectos y propietario de una constructora en Caquetá. Es una figura clave en los procesos políticos regionales y las alianzas departamentales. Su estrategia de campaña se centró en el trabajo con estructuras de base, públicas y en la consolidación de acuerdos con líderes municipales.

No obstante, su figura ha estado asociada a controversias legales. Según información de La Silla Vacía, la Fiscalía General de la Nación lo imputó por presuntos delitos de prevaricato por acción, falsedad material en documento público agravada, falsedad ideológica en documento público y peculado por apropiación en años anteriores.

También se ha difundido en redes sociales un audio de una presunta funcionaria, en el que se menciona un supuesto constreñimiento electoral para empleados del Hospital María Inmaculada. Sin embargo, hasta el momento no se conoce ninguna denuncia formal al respecto.

Tras las listas con mayor votación, se posicionaron: el Partido Liberal, Pacto Histórico, Centro Democrático, Coalición Fuerza Ciudadana, Movimiento Autoridades Indígenas de Colombia - AICO y Partido Político Oxígeno. Este panorama refleja un escenario fragmentado y competitivo en el departamento, sin que ninguna fuerza política logre una superioridad clara.

Curul de Paz (Citrep): resultados inesperados

En la Circunscripción Transitoria Especial de Paz N° 5, que agrupa a Caquetá y Huila, participaron como candidatos personas de 12 organizaciones sociales y de víctimas. El Comité de Ganaderos de La Montañita obtuvo la mayor votación con 6.561 votos, seguido de Astorres con 4.182 votos. 

La elección mostró nuevamente el peso de las organizaciones rurales y campesinas en la representación política de las zonas más afectadas por el conflicto armado, especialmente en este mecanismo creado tras el Acuerdo de Paz de 2016 para garantizar la participación política de las víctimas.

Nixon Perdomo Juragaro, joven líder indígena del pueblo Murui-Muina y miembro de la comunidad Jateni Diona, fue elegido como representante a la Cámara por la Circunscripción Transitoria Especial para la Paz (Citrep) N° 5. Obtuvo 3.601 votos (14,31 por ciento), liderando la lista del Comité Ganaderos de la Montañita.

Juragaro, oriundo de San José del Fragua, es reconocido en la región por su destacado liderazgo comunitario y su enfoque en proyectos productivos sostenibles. Ha impulsado iniciativas cruciales para el fortalecimiento económico y social de su comunidad en los últimos años. Entre ellas, resalta el proyecto “Picante Jateni Diona”, dedicado a la producción de ají como una alternativa productiva para las familias indígenas.

Con su elección, Nixon Perdomo Juragaro se convierte en una nueva voz indígena dentro del Congreso, con la expectativa de promover desde el ámbito legislativo el desarrollo rural, la economía comunitaria y la defensa de los derechos de los pueblos indígenas y campesinos de la región amazónica.

Octavio Correa Heredia fue el segundo más votado. Obtuvo 3.501 votos (13,91 por ciento) como cabeza de lista por la Asociación de Víctimas de Puerto Torres de Belén de los Andaquíes (Astorres).

En este proceso, que se realizó por última vez, se llevó a cabo una competencia entre organizaciones de víctimas, campesinos y comunitarias que aspiraban a ocupar esta curul en el Congreso; entre esas se encuentran: Asociación Campesina de Campohermoso, Asociación Primero el Campo, Asociación Ambiental del Bajo Pato, Asociación Campesina de Víctimas y Desplazados del Caquetá, Asociación Campesina de Villa Lobos, Asociación Mujer y Territorio, Comité de Piscicultores de la Amazonía, Asociación para Víctimas del Conflicto y la Pobreza Extrema, Comité de Víctimas y Restitución de Tierras Vida.  

La elección de la Curul de Paz en la circunscripción Caquetá – Huila mostró en 2026 un cambio importante frente al primer proceso electoral de 2022. Aunque el número de listas inscritas disminuyó, pasando de 14 a 12 organizaciones, la participación electoral casi se duplicó al pasar de cerca de 15.000 votantes a más de 28.000. Para esta circunscripción, el censo electoral fue de 61.471 personas.

Este aumento sugiere una mayor apropiación del mecanismo por parte de las comunidades rurales y víctimas del conflicto. También se evidencia un relevo en el liderazgo político del territorio: mientras en 2022 la curul fue obtenida por una organización social vinculada a procesos comunitarios, en 2026 el respaldo mayoritario se inclinó hacia una organización de base productiva rural, el Comité de Ganaderos de La Montañita, que ocupó el segundo lugar en las elecciones anteriores.

Participación electoral: persiste la abstención

En las elecciones al Congreso de 2022, Caquetá contaba con un censo electoral de aproximadamente 309.902 ciudadanos. La participación en ese proceso fue de 120.446 sufragantes, lo que se traduce en una tasa cercana al 39 por ciento.

Para las elecciones legislativas de 2026, el potencial electoral del departamento experimentó un crecimiento, alcanzando los 330.453 ciudadanos habilitados para votar. Este incremento refleja la adición de aproximadamente 20.000 nuevos votantes al censo electoral en comparación con la jornada anterior.

A pesar del aumento en el censo, la participación en 2026 se mantuvo en niveles similares a los de 2022. Más de 140.000 caqueteños acudieron a las urnas para elegir tanto Senado como Cámara, resultando nuevamente en una abstención cercana a la mitad del total de personas habilitadas.

Un hecho que alteró la jornada electoral

El ambiente electoral en Caquetá estuvo marcado por riesgos de orden público. Específicamente en Cartagena del Chairá, la Registraduría y las autoridades departamentales determinaron, a última hora y por motivos de seguridad, el traslado de dos puestos de votación rurales (Santo Domingo y Doce de Octubre).

Esta decisión generó una fuerte protesta y malestar en las comunidades campesinas, que denunciaron públicamente el cambio de ubicación de las mesas, pues estas quedaron a dos y tres horas de distancia para unas 350 personas de seis veredas.

Líderes comunitarios sugirieron que el retiro de las mesas podría estar motivado por tensiones políticas, alegando que la medida se vinculó al hecho de que diversos sectores no respaldaron las candidaturas promovidas por el gobernador departamental.

Como resultado del cambio, los votantes de Santo Domingo se vieron obligados a viajar por río —única vía de acceso— al caserío Monserrate, en un trayecto de aproximadamente dos horas. Por su parte, los votantes del caserío El Doce debieron desplazarse al casco urbano, lo que representó cerca de dos horas en motocicleta. Aquellos que residen en áreas más apartadas tuvieron que movilizarse en río, con una duración aproximada de tres horas.

Ante esta situación, se registraron movilizaciones de campesinos, quienes contaron con el acompañamiento de la guardia campesina, para asegurar la participación de las comunidades en el proceso electoral.

Las elecciones legislativas dejaron en Caquetá un mapa político fragmentado, donde el voto al Senado se repartió entre varias fuerzas nacionales, mientras en la Cámara y el Curul de Paz pesaron los liderazgos territoriales. El aumento en la participación en la Citrep y la competencia entre organizaciones campesinas y sociales evidencian una mayor movilización de las comunidades rurales. En conjunto, los resultados reflejan un departamento donde la representación política sigue disputándose entre estructuras partidistas tradicionales y procesos sociales nacidos en el territorio.

El Amazonas amaneció bajo la lluvia. Las primeras gotas golpeaban los techos de zinc de Leticia cuando los motores de los botes comenzaron a oírse sobre el río. Desde muy temprano, hombres y mujeres salían de comunidades lejanas para llegar a los puestos de votación. Algunos viajaron horas por los afluentes del Amazonas; otros cruzaron trochas de barro o se acomodaron en motocarros, taxis y motocicletas.

Poco a poco las casas de campaña empezaron a llenarse. Desde las zonas rurales llegaban camionetas, botes, mototaxis y carros particulares repletos de personas. Muchos observadores coincidían en que la escena repetía una vieja práctica de la política amazónica: la de electores transportados como mercancía electoral.

Detrás de la jornada electoral se encontraban dos fuerzas políticas que, desde semanas antes, concentraban la disputa por las curules del departamento de Amazonas. Por un lado estaba el Partido Liberal Colombiano, una colectividad con una presencia histórica en la región. Del otro, el movimiento indígena representado por el Movimiento Alternativo Indígena y Social (MAIS), que en esta elección se presentó en alianza con Colombia Renaciente bajo el nombre de La Voz del Amazonas.

La candidatura de Mónica Karina Bocanegra Pantoja, por el Partido Liberal, representaba la continuidad de una tradición política que durante décadas ha tenido influencia en el departamento. Su campaña se apoyó en redes políticas consolidadas en Leticia y en varios sectores rurales, donde el liberalismo ha mantenido presencia a través de alianzas con liderazgos locales, comerciantes y estructuras administrativas.

Del otro lado estaba Orlando Rayo Acosta, líder indígena del pueblo Yagua y candidato de la coalición La Voz del Amazonas.

Su campaña apelaba a una narrativa distinta: la defensa del territorio amazónico, la representación política de los pueblos indígenas y la necesidad de que el Amazonas tenga una voz propia en el Congreso.

Mientras avanzaba la mañana electoral, en varias comunidades comenzaron a circular rumores que no eran nuevos en el territorio. Según habitantes consultados, cajas con pollos, cerdos e incluso promesas de ganado se transportaban entre algunas comunidades rurales. En una región donde la pobreza y el abandono estatal siguen marcando la vida cotidiana, este tipo de intercambios ha sido denunciado durante años como parte de las estrategias utilizadas para asegurar votos.

La presencia de la fuerza pública también era más visible que en otras jornadas. Uniformados custodiaban los puestos de votación y vigilaban el tránsito por los ríos. El objetivo era prevenir alteraciones en un departamento donde la geografía, la condición de frontera y las economías ilegales suelen generar tensiones durante los procesos electorales.

A pesar de ese ambiente, la jornada avanzó sin mayores incidentes. Al caer la tarde, las urnas se cerraron y comenzó el conteo. Poco a poco empezó a perfilarse el resultado: el Amazonas tendría dos representantes en la Cámara con perfiles distintos, pero ambos con peso en la política regional.

Uno de los escaños quedó en manos de Orlando Rayo Acosta, indígena del pueblo Yagua y candidato de la coalición La Voz del Amazonas, integrada por el MAIS y Colombia Renaciente. La segunda curul fue para Mónica Karina Bocanegra Pantoja, del Partido Liberal, representante de una de las estructuras políticas tradicionales que han mantenido influencia en el departamento durante décadas.

Cuando los primeros resultados comenzaron a circular por los teléfonos celulares, las calles de Leticia se llenaron de caravanas. Motocicletas, carros y motocarros recorrieron la ciudad con banderas, música y consignas de celebración.

Pero en medio del festejo ocurrió un hecho que tensó el ambiente.

Cerca de una de las caravanas asociadas al liberalismo se escuchó la detonación de un arma de fuego, lo que generó momentos de preocupación entre quienes participaban en la celebración.

El episodio no dejó heridos ni pasó a mayores, pero recordó que la política en la región sigue siendo un escenario atravesado por tensiones.

Al final de la jornada, el Amazonas cerró el día electoral con resultados definidos, pero también con preguntas abiertas sobre el rumbo político del departamento.

La apuesta indígena

La llegada de Orlando Rayo al Congreso marca un momento significativo para la representación política en la Amazonía colombiana. El nuevo representante llega respaldado por una coalición entre el MAIS y Colombia Renaciente, una alianza que se presentó ante el electorado con el nombre de La Voz del Amazonas.

Rayo fue exconsejero de la Organización Nacional Indigena de Colombia ONIC y pertenece al pueblo Yagua, una comunidad indígena que habita principalmente en zonas fronterizas entre Colombia y Perú. Su candidatura se planteó como una apuesta por fortalecer la representación política de los pueblos indígenas amazónicos en el Congreso.

Buena parte de su fuerza electoral provino de organizaciones indígenas del departamento, líderes comunitarios de zonas rurales y sectores cercanos al movimiento MAIS. En los departamentos amazónicos, el voto indígena suele articularse a través de asociaciones de autoridades tradicionales, cabildos indígenas y organizaciones regionales. Esto convierte a los líderes indígenas en actores políticos estratégicos, capaces de movilizar comunidades enteras.

La coalición La Voz del Amazonas también refleja una alianza pragmática entre movimientos indígenas y sectores políticos regionales cercanos a Colombia Renaciente, un partido surgido de procesos políticos afrocolombianos. Este tipo de acuerdos es frecuente en departamentos con pocos escaños, donde la unión de movimientos permite competir con las maquinarias políticas tradicionales.

Entre las principales banderas que acompañaron su campaña aparecen la defensa del territorio y la autonomía indígena, la protección de la selva amazónica, el fortalecimiento de la salud intercultural, la educación bilingüe y la mejora de la conectividad y del transporte fluvial en la región. Su elección también fortalece el debate nacional sobre la gobernanza territorial en la Amazonía.

El peso del liberalismo regional

La reelección de Mónica Karina Bocanegra Pantoja confirma, al mismo tiempo, la persistencia del Partido Liberal Colombiano como una de las principales fuerzas políticas del departamento de Amazonas. Durante décadas, el liberalismo ha mantenido su influencia en la región gracias a una red de relaciones políticas que articula estructuras administrativas locales, liderazgos urbanos y vínculos con sectores comerciales y empresariales, especialmente en Leticia.

Bocanegra nació el 2 de abril de 1978 en Puerto Leguízamo. Es administradora pública y especialista en Gerencia Social de la Escuela Superior de Administración Pública (ESAP). Su carrera política se ha desarrollado principalmente en el ámbito regional: fue elegida diputada de la Asamblea Departamental del Amazonas en cuatro periodos consecutivos, desde 2007, y durante ese tiempo ocupó cargos como presidenta y vicepresidenta de esa corporación.

Su trayectoria también ha estado marcada por controversias judiciales. En 2017 fue detenida por la Fiscalía General de la Nación, junto con otros diputados, dentro de un proceso por peculado por apropiación, falsedad en documento público y prevaricato por acción, relacionado con presuntos pagos irregulares de primas y vacaciones a los que no tendrían derecho. Bocanegra recuperó su libertad cuatro meses después. En 2018, la Procuraduría General de la Nación también la sancionó y la suspendió del cargo junto con otros diputados; sin embargo, la decisión fue apelada y posteriormente revocada. Este proceso judicial terminó afectando su aspiración a la Gobernación del Amazonas en 2019.

Posteriormente renunció a la Asamblea para aspirar a la Cámara de Representantes como fórmula del senador barranquillero Mauricio Gómez Amín, aliado del clan político de Alex Char. En esa elección obtuvo más de cinco mil votos, suficientes para ganar una de las dos curules del departamento.

En el Congreso, Bocanegra integra la Comisión Segunda de la Cámara de Representantes de Colombia, encargada de temas de relaciones internacionales, defensa y asuntos fronterizos. Desde 2023 ha ejercido como presidenta de esta comisión, una posición que le ha dado visibilidad política en debates relacionados con la política exterior y la cooperación internacional.

En los últimos años también se ha consolidado como aliada política del gobierno de Gustavo Petro. Ha respaldado varias de las reformas impulsadas por el Ejecutivo y participó en la campaña del actual gobernador del Amazonas, Óscar Enrique Sánchez Guerrero, quien recibió apoyo del gobierno nacional, incluido el respaldo público de la ministra de Vivienda Catalina Velasco Campuzano.

Dentro de su agenda legislativa, Bocanegra ha planteado la necesidad de fortalecer las relaciones internacionales y los mecanismos de cooperación para mejorar las condiciones económicas y productivas del Amazonas, un departamento cuya ubicación fronteriza y riqueza ambiental lo conectan con debates globales sobre biodiversidad, desarrollo y protección de la Amazonía.

Su reelección muestra que, pese a la aparición de nuevos movimientos políticos en la región, las redes del liberalismo regional continúan teniendo capacidad de movilización electoral, especialmente en los centros urbanos y en sectores económicos tradicionales del departamento.

Un escándalo en medio de la jornada electoral

La jornada electoral en el Amazonas no solo estuvo marcada por la lluvia, las caravanas políticas y las denuncias de prácticas clientelistas. Uno de los episodios que más llamó la atención en el ambiente político del departamento fue la captura de un candidato del Centro Democrático durante el proceso electoral, un hecho que generó controversia en medio de la contienda.

El protagonista del caso fue Víctor Hugo Moreno Bandeira, candidato a la Cámara de Representantes por ese partido. Moreno fue detenido por unidades de la Policía Nacional de Colombia en las inmediaciones del Aeropuerto Internacional Alfredo Vásquez Cobo, en Leticia.

Según el reporte preliminar de las autoridades, durante un procedimiento de control los uniformados observaron un movimiento sospechoso en un vehículo en el que se encontraba el candidato. De acuerdo con el informe, Moreno habría arrojado una bolsa hacia una zona boscosa cercana. Tras verificar el área, los policías encontraron el paquete, que contenía aproximadamente 20 millones de pesos en efectivo.

En ese momento, según el reporte policial, el candidato habría reconocido que el dinero era de su propiedad. Las autoridades también indicaron que, durante el procedimiento, Moreno presuntamente ofreció dinero a los uniformados para evitar que continuaran con la actuación, lo que llevó a su captura en flagrancia por el presunto delito de cohecho por dar u ofrecer. Posteriormente fue trasladado para quedar a disposición de la Fiscalía General de la Nación, encargada de investigar el caso y determinar el origen del dinero.

El hecho generó una reacción inmediata dentro del Centro Democrático, que inicialmente suspendió al candidato y posteriormente anunció su expulsión del partido. En un comunicado, la colectividad afirmó que la decisión se adoptaba “en coherencia con los principios y valores del partido” y reiteró que el ahora exmilitante deberá responder ante las autoridades por lo ocurrido.

Horas después, el candidato fue dejado en libertad mientras continúan las investigaciones. Aun así, el caso sigue abierto y deberá ser esclarecido por la Fiscalía.

El episodio volvió a poner en el centro del debate uno de los temas recurrentes en las elecciones del departamento: la circulación de dinero durante las campañas y las sospechas de compra de votos en un territorio donde las condiciones de pobreza, el aislamiento geográfico y la debilidad institucional han facilitado históricamente este tipo de prácticas.

Tendencias electorales en el Amazonas

Los resultados también evidencian un rasgo constante en la política del departamento de Amazonas: la fragmentación electoral y el predominio de dinámicas locales. Aunque en la contienda participaron varias colectividades nacionales, la disputa real por las curules se concentró entre estructuras políticas con arraigo territorial.

Partidos con fuerte presencia nacional, como el Centro Democrático o el Pacto Histórico, tuvieron un desempeño limitado en el departamento. Esto sugiere que en el Amazonas las elecciones siguen estando más determinadas por liderazgos locales, redes comunitarias y alianzas territoriales que por debates ideológicos de alcance nacional.

El Centro Democrático obtuvo alrededor del 12,69 por ciento de la votación, lo que le permite mantener una base minoritaria pero relativamente estable en el departamento. Su electorado suele concentrarse principalmente en sectores urbanos de Leticia y entre votantes que se identifican con agendas políticas relacionadas con seguridad, orden público y presencia estatal en zonas de frontera.

El Pacto Histórico, por su parte, alcanzó cerca del 4,71 por ciento de los votos. Su presencia electoral fue reducida, un resultado que refleja las dificultades estructurales que han enfrentado los movimientos de izquierda nacional para consolidarse en el Amazonas. En este territorio, las decisiones electorales suelen estar más vinculadas a la cercanía de los candidatos con las comunidades y a su capacidad de interlocución con líderes locales que a las plataformas ideológicas de los partidos.

Más allá de las dos curules definidas, los resultados también dejaron ganadores claros y varios perdedores políticos en el tablero electoral del Amazonas. Si se observan las cifras de votación y la capacidad real de disputar escaños en la Cámara de Representantes, el panorama muestra un sistema político donde la competencia se concentra en pocas fuerzas regionales, mientras otros partidos nacionales apenas logran presencia marginal.

El caso más evidente es el del Pacto Histórico, la coalición del gobierno del presidente Gustavo Petro. En el Amazonas obtuvo 1.245 votos, equivalentes al 4,39 por ciento de la votación, el resultado más bajo entre las principales colectividades que participaron en la contienda.

La diferencia se vuelve más evidente al comparar los resultados generales del departamento:

Estas cifras muestran que el petrismo quedó muy lejos de disputar las curules del departamento, con una votación marginal frente a las dos estructuras políticas dominantes.

Para varios analistas locales, el resultado confirma una dificultad que el movimiento ha tenido en varias regiones amazónicas: traducir su fuerza nacional en organización territorial. En el Amazonas, el voto suele articularse más alrededor de liderazgos comunitarios, redes locales y relaciones de cercanía con las comunidades que alrededor de plataformas ideológicas nacionales.

El Centro Democrático también quedó lejos de la disputa principal. Aunque ocupó el tercer lugar con 3.503 votos, equivalentes al 12,36 por ciento, su resultado fue muy inferior al de los dos bloques que dominaron la elección.

Esto le permitió mantener una base electoral minoritaria pero estable, principalmente en sectores urbanos de Leticia. Sin embargo, la votación no fue suficiente para competir seriamente por una curul frente a las estructuras regionales.

Más allá de estos partidos, otros movimientos con presencia nacional prácticamente desaparecieron del mapa electoral del departamento. Colectividades como el Partido Conservador Colombiano, Cambio Radical, el Partido de la U o la Alianza Verde no lograron consolidar listas competitivas ni votaciones significativas.

La lectura política que dejan estos resultados es clara: el Amazonas mantiene una dinámica electoral profundamente regional. A diferencia de otros departamentos, donde las grandes coaliciones nacionales dominan el escenario, aquí el peso de la política sigue recayendo en liderazgos locales, organizaciones territoriales y alianzas pragmáticas entre movimientos regionales.

En ese contexto, la disputa real por la representación del departamento terminó concentrándose entre dos estructuras políticas: la coalición La Voz del Amazonas y el Partido Liberal Colombiano. Juntas sumaron más del 80 por ciento de la votación departamental, confirmando que, al menos por ahora, el poder político del Amazonas sigue orbitando alrededor de estas dos fuerzas.

El trasfondo político: clanes, derrotas y reacomodos

Más allá de los resultados oficiales, las elecciones legislativas de 2026 también dejaron al descubierto las tensiones internas del mapa político del Amazonas. Aunque hubo ganadores claros, el proceso también evidenció el desgaste de algunas estructuras tradicionales y las dificultades de otros sectores para consolidarse electoralmente.

Uno de los casos que ilustra ese momento de transición es el del clan Acosta, una de las redes políticas más conocidas del departamento. Su figura más visible en los últimos años ha sido Yénica Sugein Acosta Infante, representante a la Cámara elegida en 2018 y reelegida para el periodo 2022-2026 por el Centro Democrático.

Antes de llegar al Congreso, Acosta construyó su base política en Leticia, donde ocupó distintos cargos en programas sociales y de salud pública. Esa trayectoria le permitió consolidar una red territorial que, con el tiempo, se articuló con una estructura familiar más amplia dentro de la política regional.

En el Amazonas, donde el censo electoral es pequeño y las relaciones personales pesan tanto como las afiliaciones partidistas, la política suele girar alrededor de familias que alternan cargos públicos durante años.

Entre ellas se encuentran apellidos como Acosta, Benjumea y Valencia, que han ocupado alcaldías, curules al Congreso y espacios en la administración departamental.

Dentro de esa red, figuras como Félix Acosta Díaz han sido señaladas como referentes históricos del grupo familiar, mientras que el exrepresentante Eduar Luis Benjumea —quien ocupó una curul entre 2014 y 2018— ha estado vinculado políticamente a ese mismo círculo. Estas conexiones han permitido que la estructura familiar mantenga presencia en distintos niveles del poder local.

Sin embargo, el panorama político de 2026 muestra que esa influencia enfrenta un momento de desgaste. Por un lado, en el departamento han surgido nuevas plataformas políticas regionales, como la coalición La Voz del Amazonas, que logró disputar el control electoral con éxito. Por otro, la estructura del clan también ha enfrentado presiones judiciales y fragmentación de alianzas.

En 2026, la Corte Suprema de Justicia de Colombia llamó a juicio a Yénica Acosta por un proceso relacionado con un presunto caso de peculado en su Unidad de Trabajo Legislativo, en el que se investiga el pago de salarios a un funcionario que presuntamente no habría cumplido funciones. Aunque el caso sigue en curso, el proceso judicial ha tenido efectos políticos dentro del departamento.

A esto se suma un rasgo estructural de la política amazónica: las alianzas suelen ser fluidas y cambiantes. En un territorio donde los partidos funcionan muchas veces como vehículos electorales más que como identidades ideológicas sólidas, es común que las familias políticas cambien de colectividad o compitan entre sí dependiendo del momento electoral.

Los “quemados” de la contienda

Los resultados también dejaron varios candidatos que quedaron muy lejos de la disputa por las dos curules del departamento, lo que refleja las dificultades de algunas fuerzas políticas para consolidarse electoralmente en el Amazonas.

Uno de los casos más visibles es el del Centro Democrático, cuya lista estaba encabezada por Yénica Sugein Acosta Infante, representante a la Cámara en el periodo anterior. Aunque el partido logró mantener una base de votación en el departamento, esta no fue suficiente para competir con las dos estructuras políticas que dominaron la elección.
Junto a Acosta, en la lista también participaron Luis Roberto Valderrama Mojica y Víctor Hugo Moreno Bandeira, quien además protagonizó un episodio polémico durante la jornada electoral tras ser detenido por la Policía en medio de un procedimiento relacionado con dinero en efectivo.

Dentro del Partido Liberal Colombiano, que sí logró conservar una de las curules con la reelección de Mónica Karina Bocanegra Pantoja, la competencia interna de la lista preferente dejó relegados a otros aspirantes. Es el caso de Pedro Dixon Cahuache Rivera y Jorge Luiz Arenas Valderrama, quienes no alcanzaron votaciones suficientes para disputar el escaño dentro de su propia colectividad.

Algo similar ocurrió en el Pacto Histórico, que presentó una lista cerrada integrada por Pompilio Andrés Losada Pinzón, María Gittoma Maribba y Harbey Adolfo Montoya Rodríguez. La coalición del gobierno obtuvo una votación reducida en el departamento, lo que evidenció las dificultades del bloque progresista para construir una estructura electoral sólida en una región donde el voto suele estar más ligado a liderazgos locales y redes comunitarias que a plataformas ideológicas nacionales.

Un mapa político en transición

Al final, los resultados dejan ver un mapa político relativamente claro en el Amazonas. La disputa real por el poder se concentra en dos grandes estructuras: por un lado, el liberalismo regional, que mantiene redes políticas consolidadas en la administración local y en sectores urbanos; por otro, plataformas regionales emergentes como la coalición La Voz del Amazonas, que han logrado articular liderazgos comunitarios y organizaciones territoriales.

Entre ambas fuerzas sumaron más del 80 por ciento de la votación departamental, dejando a los demás partidos con una presencia marginal.

El panorama que dejan las elecciones de 2026 sugiere que la política amazónica atraviesa un proceso de reacomodo. Las viejas redes familiares siguen teniendo influencia, pero nuevas coaliciones territoriales comienzan a disputar su lugar.

En un departamento atravesado por ríos, selva y largas distancias, donde la política se mueve entre comunidades indígenas, barrios urbanos y relaciones personales tejidas durante años, el resultado electoral no es solo una cifra. Es también una señal de cómo se reorganiza el poder en uno de los territorios más remotos —y estratégicos— del país.

En Colombia, más del 70 por ciento de las candidatas a las elecciones territoriales de 2023 vivió algún tipo de violencia relacionada con las actividades presenciales en el ejercicio de su liderazgo político. ¿La razón? El simple hecho de ser mujeres, dice un estudio de la ONU publicado a finales del año pasado.

El estudio mostró que el 61,3 por ciento de las mujeres que reportaron una o más situaciones de violencia señaló que esta se manifestó principalmente a través de  comentarios despectivos sobre su capacidad para ejercer la política por ser mujeres. Una situación que afectó especialmente a las candidatas negras, afrodescendientes, raizales, palenqueras, con discapacidad, lesbianas, en etapa de adultez y vejez o con mayor nivel educativo.

La violencia es, principalmente, psicológica, especialmente para las candidatas a alcaldías. Pero 2 de cada 5 candidatas (40,6 por ciento) fueron víctimas de violencia económica (como el robo, la destrucción o la vandalización de materiales o de la sede de campaña). Y una de cada 4 (25,4 por ciento) experimentó una o más situaciones de violencia sexual, que abarcó desde recibir comentarios o sugerencias sexuales y la solicitud de favores sexuales a cambio de apoyo político o financiero, hasta tener que tocar, abrazar o besar en contra de su voluntad. Por último, el 4,6 por ciento de las candidatas fue víctima de violencia física (como patadas, bofetadas, sacudidas fuertes o agresiones con objetos o armas). 

Al panorama, que ya es grave, se suma la violencia digital, que viene en aumento desde hace varios años. El 41,2 por ciento de las candidatas reportó violencia en redes sociales u otros medios digitales, lo que pudo afectar sus posibilidades de ser electas, pues 3 de cada 11 (27,3 por ciento) evitaron debates y exposición digital por miedo a esas situaciones.

La campaña para las elecciones de hoy no fue diferente. En medio de la polarización, la Corporación Caribe Afirmativo registró varias violencias contra las mujeres y las personas LGBTIQ+. De las 32 candidaturas LGBTIQ+, al menos 16 han manifestado haber recibido ataques relacionados con su orientación sexual.

Además, seis de cada diez candidatas reportan haber recibido en redes sociales comentarios misóginos y machistas que desacreditan su participación política por el hecho de ser mujeres.

Estos ataques, en muchos casos, se combinan con mensajes de carácter lesbofóbico y transfóbico, lo que evidencia la persistencia de violencias basadas en género y orientación sexual en el escenario político.

Para entender los retos de la participación política de la mujer, en medio de un contexto tan hostil, hablamos con Juliana Hernández de la Torre, directora de Artemisas. Una organización feminista creada en 2016 y que fortaleció su trabajo desde 2020 con la red Nosotras Ahora, integrada por mujeres de regiones afectadas por el conflicto armado que buscan participar en política, como concejalas, congresistas o edilesas. A través de esta red, la organización impulsa procesos de formación política y fortalecimiento de capacidades, brindando herramientas prácticas para que puedan competir en escenarios electorales históricamente desiguales.

Su trabajo se organiza alrededor de tres ejes: representación, reconocimiento y reducción de desigualdades. Promoviendo que más mujeres lleguen a espacios de decisión y que las agendas económicas, sociales, ambientales y políticas impulsadas por mujeres tengan un lugar en la discusión pública.

Entre sus principales acciones de incidencia está la campaña por la paridad, impulsada desde 2020 junto a otras organizaciones y mujeres de distintos sectores políticos en el Congreso, con la que contribuyeron a posicionar el debate sobre la participación política de las mujeres de cara a las elecciones de 2022. Además, han participado en discusiones sobre reformas políticas, el Código Electoral y el proyecto de ley sobre violencias políticas contra las mujeres, buscando ampliar las garantías para su participación en la política.

Consonante: ¿Con qué se van a encontrar los ciudadanos hoy, 8 de marzo, en cuanto a la participación de las mujeres en estas elecciones?

Juliana Hernández de la Torre: Cada cuatro años la respuesta parece ser casi la misma. En estas elecciones hay un agravante: las violencias digitales. Sin embargo, más allá de ese nuevo escenario, el país sigue enfrentando las mismas formas estructurales de violencia que han marcado históricamente la participación política de muchas personas.

Desde el 91 estamos hablando de universalidad, paridad y alternancia y ni siquiera ha pasado. Es un escenario muy complejo porque el aumento no es suficiente. Aproximadamente el 40 por ciento de las candidaturas que están inscritas en las listas son mujeres, un aumento entre el 0,5 y el 1 por ciento que vemos desde hace tres elecciones. Sí, vamos a ver más mujeres en el tarjetón, pero tampoco es una cifra muy alta.

A esto se suma que la mayoría de listas siguen encabezadas por hombres y que al final las mujeres que seguramente vamos a elegir son las que en los últimos años han logrado un posicionamiento en redes sociales, han tenido acceso a medios de comunicación, vienen de partidos políticos con estructuras partidistas, han tenido acceso a recursos económicos y eso hace que seguramente este congreso tenga a mujeres que ya han venido construyendo un capital político dentro del mismo Congreso de la República.

Hace cuatro años, con la lista cerrada que presentó el Pacto Histórico, por ejemplo, tuvimos un avance que es muy importante reconocer. Teníamos 18 por ciento de representación en el Congreso y, con esa lista, logramos pasar al 30 por ciento. Lo que nos lleva a reflexionar es que no se necesita una ley para esto, sino que se necesita un cambio en la forma de pensar, en las narrativas.

Las mujeres han jugado unos roles de liderazgo impresionantes en Colombia y más en un contexto de conflicto armado interno donde nos ha obligado a pensarnos el país de una forma distinta. Nuestras voces incluso estuvieron fuera del Acuerdo de Paz hasta que organizaciones feministas y de mujeres dijeron como, "Hey, amigos, qué pena, pero esto también es con nosotras"

C.: ¿Qué obstáculos han enfrentado las mujeres para participar políticamente en estas elecciones y cómo cambian esos retos según la región, por ejemplo, entre departamentos como Caquetá o Chocó y ciudades como Bogotá?

J.H.: Lo vemos en tres bloques: no tienen reglas, no tienen recursos y, además, tienen violencia política.

Las reglas formales que existen hoy no obligan a que los partidos tengan listas cerradas, ni listas cremalleras; es discrecional. Y ese es un obstáculo muy fuerte porque cuando tú no tienes plata y te lanzan en una lista abierta, te enfrentas a campañas que tienen cientos de millones de pesos. Y aunque las mujeres son muy creativas en la forma en que hacen campaña, no es suficiente. La reforma política es una deuda para las mujeres; la reforma del Estado tiene que comenzar a pensarse, porque si bien existen herramientas robustas —en teoría— para promover la participación de las mujeres, en Colombia nos quedamos cortas.

Lo segundo son los recursos, no solamente de financiación, sino recursos humanos. Las mujeres construyen campañas con la tía, la mamá, la sobrina, pero no tienen la posibilidad de acceder a ciertas estructuras: como estrategas políticos o la construcción de una cuña radial. Hace un par de años, en las elecciones locales, hicimos un laboratorio donde grabamos con ellas las cuñas radiales, construimos su logo de campaña, les tomamos fotos. Esas son herramientas que muchas mujeres en el territorio no pueden tener.

A esto se suman las brechas en el acceso a recursos económicos, que dificultan competir con campañas millonarias, y la limitada presencia en los medios de comunicación. Las mujeres que suelen aparecer en la agenda mediática son aquellas que ya cuentan con alta visibilidad pública y que, en su mayoría, están en Bogotá. En contraste, las candidatas de regiones o de ciudades intermedias y pequeñas tienen muy poca presencia en los medios, lo que reduce aún más sus posibilidades de posicionar sus propuestas y ganar reconocimiento público.

Y, finalmente, la violencia política contra las mujeres es estructural. Los ataques van incluso desde la vida privada. Cuando una mujer decide lanzarse a la política y le dice a su familia, su esposo se enoja, sus hijos o su mamá la cuestionan. Esa mujer empieza a tener más ausencias y ¿quién se encarga del trabajo de cuidado no remunerado de las mujeres? Colombia es un país de jefaturas de hogar de mujeres y esa violencia es muy jodida.

También es una pelea con el partido político: los números en las listas, que también son importantes. Y esas violencias después entonces se trasladan al conteo de votos. La reposición por votos que también conocemos casos de mujeres que no las recibieron. 

Es impresionante cómo hay mujeres con una enorme capacidad para la política, pero las condiciones materiales, económicas y partidistas terminan cerrándoles el paso. En lugar de facilitar su participación, muchas veces esas condiciones las revictimizan y las exponen a escenarios profundamente angustiantes. No solo enfrentan amenazas de grupos armados, sino también presiones o intimidaciones dentro de sus propios partidos e incluso en sus entornos familiares. Todo esto genera un impacto muy fuerte en la salud mental, un colapso silencioso que rara vez se refleja en los resultados de las urnas, pero que debería formar parte de la conversación pública sobre la participación política.

C.: Un informe de la ONU sobre las elecciones de 2023 señaló que tres de cada cuatro mujeres en campaña sufrieron algún tipo de violencia política, una situación que se agrava en el caso de mujeres indígenas, afrodescendientes o lesbianas. ¿Cómo se entrecruza la violencia de género con otras formas de discriminación, como el racismo o la homofobia, en estos escenarios de participación política?

J.H.: Es muy complejo porque, en realidad, la mayoría de estudios que se hacen de violencia política concluyen que más del 70 por ciento de las mujeres reporta estas violencias. La mayoría de ellas son psicológicas, que también es importante nombrarlas. Es muy preocupante.

Colombia es un país racista, clasista y absolutamente centralizado. Hace cuatro años observamos un tema muy fuerte con la candidatura de Francia Márquez. Lo que venía pasando es que el menosprecio físico, los ataques eran al cuerpo de la mujer en cuanto a si es gorda o flaca. Pero con Francia observamos un nivel de violencia muy alto, era machismo, clasismo, racismo, todo junto. Además, porque era una mujer que se estaba enfrentando a candidatas “hegemónicas”. Esos ataques de menosprecio físico, de sexualización, de desprestigio político por la falta de experiencia o por ser joven, por ejemplo, hacen que sea muy complejo el ejercicio político.

También existe otra forma de violencia muy difícil de visibilizar: la instrumentalización de las mujeres en la política. Con frecuencia, desde los medios, los partidos e incluso en redes sociales, se afirma que las mujeres están en esos espacios porque son “títeres” de los hombres, porque las puso el esposo, el hermano u otro familiar. Pero esa idea desconoce algo fundamental: las mujeres también tienen agencia política.

Algo similar ocurre con las cuotas de género. Muchas veces se dice que las mujeres están allí únicamente para cumplir con un requisito legal, no por sus capacidades o trayectorias. Ese discurso —que proviene tanto de hombres como de mujeres— termina siendo profundamente violento. No solo deslegitima su participación, sino que además las sexualiza, cuestiona su inteligencia y las presenta como figuras sin autonomía, como si su presencia en la política se debiera únicamente a una obligación formal y no a su propio liderazgo.

Eso es muy violento. Porque además, si van a decir eso —y resulta verdad—, entonces ¿dónde están esos hombres peleando para que les den plata a las mujeres en los partidos políticos? ¿Dónde están peleando para decir: “Abramos espacios de formación política”? ¿Para redistribuir la forma en la que se hace la financiación, más allá de lo que establece la ley de porcentajes?

Es muy complicado, porque esas violencias, cuando las llevas a nivel regional y territorial, y además en la coyuntura en la que estamos, muestran que la amenaza no solamente viene del actor armado tradicional.

C.: Con las curules de paz se planteó un mecanismo de paridad dentro de los movimientos sociales —un hombre y una mujer—, pero en la práctica eso no garantizó una participación plena de las mujeres y muchas candidaturas masculinas terminaron siendo favorecidas, además, por maquinarias políticas. ¿Qué límites demuestra esto sobre la paridad como mecanismo para asegurar la participación política de las mujeres?

J.H.: La paridad es una condición necesaria, pero no es suficiente. Lo mismo pasó en la elección de los consejos municipales de juventud. Llegaron más hombres a ocupar estos espacios.

Es porque el hecho de que una mujer haga parte de estos ejercicios no quita ni lo patriarcal ni las estructuras políticas. La paridad es una condición necesaria, pero totalmente insuficiente cuando no hay recursos. Antes hablábamos de paridad numérica, para que más mujeres lleguen al poder. Celebramos que haya mujeres inscritas, pero pues cuántas de ellas llegan realmente, cuántas llegan con seguridad y cuántas llegan a tener voz.

La paridad es solo una regla. En las curules de paz no pasó, en los consejos municipales tampoco. Porque, además, esas curules y esos consejos terminaron cooptados por partidos políticos tradicionales. Entonces, cuando haces parte de esas estructuras, que son machistas y patriarcales, el ejercicio termina siendo el mismo: juegas bajo las mismas reglas.

Aquí las reglas de alternancia y las normas son muy importantes. Tienen que haber incentivos también. Hay que dejar atrás el relato de la cuota de género, hay que asumir que las mujeres también están negociando, también están buscando medirse como lo hacen muchas personas. Las mujeres también tenemos agencia, no somos santas, puras; las mujeres en la política también entran al juego de los votos.

C.: ¿Cómo se explica que una mayor representación de mujeres en cargos de elección no siempre se traduzca en avances de las  agendas de género o en la defensa de los derechos de las mujeres?

J.H.: La representación descriptiva —es decir, que haya más mujeres en los espacios de poder— no siempre se traduce en representación sustantiva. Además, recae sobre las propias mujeres una carga muy pesada: parecería que somos únicamente nosotras quienes debemos garantizar esa representación. Se suele pensar que, por ser mujer y haber vivido distintas formas de opresión o violencia, automáticamente se va a representar esos intereses. Pero el problema no es solo que llegue una mujer a esos espacios, sino que exista realmente una representación sustantiva dentro del Congreso de la República. Y eso, en muchos casos, todavía no ocurre.

En ningún lugar sucede que todas las mujeres lleven esa agenda, porque no todas tenemos que defender los derechos de las mujeres. Además, cuando llegan con partidos muy distintos, con proyectos ideológicos diferentes, se encuentran desde agendas feministas —que algunas mujeres defienden abiertamente— hasta plataformas muy conservadoras que se oponen a derechos como los sexuales y reproductivos, o que dicen que las mujeres deben estar en la casa.

Y con el avance de la ultraderecha y una tendencia global hacia posiciones más conservadoras, las mujeres terminan nuevamente jugando bajo las reglas del patriarcado del propio partido político. Porque, además, la política no es tan idealista: no es simplemente “voy a llevar esta agenda”. Tienes que lidiar con hombres y mujeres hostiles, con bancadas hostiles, con cálculos partidistas sobre cuántos votos te da o no te da defender ciertas posiciones, como decir que eres feminista.

También están las violencias internas dentro de los partidos políticos, que tienen un costo muy alto para las mujeres hacia afuera. Entonces, cuando dicen que las mujeres son responsables de reformar los partidos políticos, nuevamente la carga recae solo sobre nosotras.

¿Dónde están los hombres que digan en un escenario democrático: "Necesitamos que las mujeres estén aquí”? No solo por la representación que encarnan para tantas lideresas, sino también porque han sido las mujeres quienes, muchas veces, han sostenido este país en medio de todas las adversidades y han cuidado los territorios.

Es una carga muy pesada, porque pareciera que toda la responsabilidad de estas discusiones recae sobre las propias mujeres. Y además, tampoco existe una obligación de responder a una supuesta “agenda de mujer”. ¿Cuál sería exactamente esa agenda? Incluso temas como los derechos sexuales y reproductivos no son asuntos exclusivos de las mujeres: también involucran y responsabilizan a los hombres.

En el departamento del Amazonas, donde la política se mueve entre redes familiares, lealtades locales y candidatos que cambian con facilidad de color, algunos apellidos se repiten elección tras elección. Entre ellos está el de los Acosta. Durante más de tres décadas, distintos miembros de esta familia han ocupado cargos públicos, tejido alianzas y mantenido una presencia constante en la administración local y departamental. Hoy, una de sus figuras más visibles es la representante a la Cámara Yénica Sugein Acosta Infante, quien llegó al Congreso en 2018 y fue reelegida para el periodo 2022-2026; ahora es candidata para repetir este puesto en los próximos 4 años. 

Yénica Sugein Acosta Infante nació en Leticia en 1980; es odontóloga de la Fundación Universitaria San Martín; cuenta  con formación en epidemiología de campo del Instituto Nacional de Salud y con un posgrado en vigilancia sanitaria, epidemiología y ambiental del Instituto de Ensino Superior Blauro Cardoso de Mattos, en Brasil.

Pero más allá de su trayectoria profesional, su carrera política ha estado profundamente vinculada a la historia política de su familia. Acosta es considerada una de las fundadoras del Centro Democrático en el departamento, partido con el que alcanzó su curul en el Congreso.

Su elección en 2018 fue relativamente ajustada: obtuvo 3.628 votos para convertirse en representante a la Cámara por el departamento del Amazonas. En un departamento de baja población electoral, esa cifra fue suficiente para consolidar su llegada al Capitolio y mantener la presencia del grupo político familiar en la escena nacional. En esa contienda superó a otros aspirantes como Harold Augusto Valencia Infante, quien obtuvo 2.925 votos, y Jhon Carlos Palomares Babilonia, con 2.554, ambos candidatos del Partido de La U.

La herencia política de Félix Acosta

El origen del poder político de esta familia está ligado a la figura de Félix Acosta Díaz, padre de la congresista y exgobernador del Amazonas. Durante años fue uno de los dirigentes más influyentes del departamento, hasta que su carrera quedó marcada por un escándalo judicial.

En 2009, la Corte Suprema de Justicia lo condenó a seis años de prisión por irregularidades en la contratación pública. El proceso se originó por el fraccionamiento de un contrato destinado a la reparación de la vía Leticia-Tarapacá. Según la sentencia, el contrato, cercano a los mil millones de pesos, fue dividido en 68 microcontratos con el mismo objetivo, una práctica que permitió evadir los procesos de contratación correspondientes.

A pesar de la condena, el apellido Acosta no desapareció de la política regional. Por el contrario, varios integrantes de la familia continuaron ocupando cargos y participando activamente en campañas electorales.

Uno de ellos fue Freddy Acosta, hermano de Yénica, quien fue diputado de la Asamblea Departamental por la Alianza Social Independiente durante dos periodos. Tanto él como su padre jugaron un papel clave en la campaña que llevó a Yénica Sugein Acosta Infante al Congreso, movilizando estructuras políticas y redes locales de apoyo. Antes de su llegada a la Cámara, la curul del Amazonas había estado en manos de Eduar Luis Benjumea durante el periodo 2014-2018, quien es sobrino —o sobrino político— de Félix Acosta Díaz. Benjumea fue elegido por el Partido Liberal Colombiano, lo que refleja cómo las redes familiares del departamento han tenido presencia en distintos partidos. En 2024, la Corte Suprema de Justicia abrió una investigación en su contra por presuntos delitos de cohecho y tráfico de influencias, relacionados con la supuesta gestión de recursos para una obra civil en el municipio de Galeras.

Las casas políticas del Amazonas

El caso de la familia Acosta no es aislado en el Amazonas. En este departamento, donde el censo electoral es reducido y las redes personales pesan tanto como los partidos, la política suele organizarse alrededor de clanes familiares.

Apellidos como Acosta, Benjumea y Valencia han alternado durante décadas cargos en la Asamblea, la Alcaldía de Leticia y la Gobernación. A veces compiten entre sí; otras, construyen alianzas coyunturales que les permiten mantener presencia en las instituciones.

En ese escenario, los partidos políticos suelen ser vehículos más que identidades ideológicas permanentes. Es común que miembros de una misma familia compitan con avales distintos, desde colectividades tradicionales hasta movimientos alternativos.

Para los críticos, esta dinámica refleja la persistencia de maquinarias políticas regionales que concentran poder en pocos grupos familiares. Para sus defensores, en cambio, se trata de liderazgos locales consolidados que conocen las necesidades del territorio.

De la administración local al Congreso

Antes de llegar al Congreso, Acosta había ocupado distintos cargos en la administración pública de Leticia. En 2011 fue secretaria de Salud del municipio y posteriormente trabajó como gestora departamental de primera infancia entre 2012 y 2013.

Más tarde se desempeñó como secretaria de Desarrollo Social de Leticia entre 2015 y febrero de 2017, durante la administración del entonces alcalde José Huber Araujo.

Ese paso por la alcaldía también generó cuestionamientos. Tras su elección como representante, en 2018 se presentó una demanda ante el Consejo de Estado que buscaba anular su elección. Los demandantes argumentaban que Acosta estaba inhabilitada porque habría ejercido funciones como alcaldesa encargada mientras era secretaria de Desarrollo Social.

El alto tribunal negó la demanda. Determinó que no había ejercido como alcaldesa titular ni había sido designada formalmente como reemplazo, sino que simplemente recibió una delegación de funciones por parte del alcalde.

Una vez en el Capitolio, Acosta se integró a la Comisión Cuarta de la Cámara de Representantes, encargada de los asuntos económicos, especialmente del presupuesto nacional. Para el periodo legislativo 2021-2022 llegó incluso a presidir esa comisión, uno de los espacios claves para la discusión del gasto público.

Durante la legislatura también fue designada vicepresidenta para Colombia del Parlamento Amazónico, un organismo de integración regional enfocado en temas ambientales y de desarrollo en la Amazonía.

Sin embargo, su paso por el Congreso no ha estado exento de controversias. En 2023, la Corte Suprema de Justicia abrió una investigación formal en su contra por el presunto delito de peculado por apropiación. El proceso se originó por la vinculación de una asesora en su Unidad de Trabajo Legislativo (UTL) que, según las denuncias, residía en Canadá mientras recibía salario del Congreso.

La normativa establece que los miembros de estas unidades deben trabajar en el Congreso o en el departamento que representan los congresistas, pero no en el exterior. Acosta ha sostenido que desconocía la situación. Afirmó que la asesora cumplía sus funciones y que la residencia fuera del país ocurrió sin su conocimiento. Pese a la controversia, el Consejo de Estado revisó el caso y determinó que no había méritos suficientes para quitarle la curul.

No obstante, el proceso penal continuó avanzando. Hace una semana el caso registró un nuevo movimiento: la Corte Suprema de Justicia decidió llamar a juicio a la representante Yénica Sugein Acosta Infante. De acuerdo con la investigación, la integrante de su UTL habría cobrado diez meses de salario sin cumplir con sus obligaciones laborales y residiendo en Canadá, pese a que la congresista no habría expedido el certificado de cumplimiento de funciones requerido para autorizar dichos pagos institucionales.

Ante la difusión del caso en medios nacionales, la congresista publicó un mensaje en sus redes sociales en el que afirmó que algunas versiones periodísticas contenían información incorrecta. En un video difundido durante su campaña aseguró que no existe ningún proceso en su contra por pérdida de investidura ante el Consejo de Estado y explicó que el trámite judicial se desarrolla únicamente en la Corte Suprema.

“Hay un proceso en la Corte Suprema de Justicia; es el mismo que estuvo en el Consejo de Estado, donde el fallo fue a mi favor”, afirmó. En ese mismo mensaje criticó lo que calificó como “mensajes de desinformación” y sostuvo que continuará ejerciendo su derecho a la defensa.

Mientras el proceso judicial avanza, Acosta ya anunció su intención de volver a competir por la curul del Amazonas en el Congreso. 

El nombre de la representante también apareció en medio de un episodio de tensiones entre el Congreso y la Dirección de Impuestos y Aduanas Nacionales.

En mayo de 2023, desde la Comisión Cuarta, Acosta citó a debate de control político al entonces director de la Dirección de Impuestos y Aduanas Nacionales (Dian), Luis Carlos Reyes. Una de las preguntas del cuestionario indagaba si existían intereses para nombrar directores que no fueran funcionarios de carrera en las direcciones seccionales de frontera o ciudades portuarias.

Meses después, Reyes denunció públicamente que algunos congresistas habían presionado para obtener cuotas burocráticas dentro de la entidad, particularmente en oficinas aduaneras. Según su testimonio, la negativa a entregar esos cargos habría generado retaliaciones políticas, incluyendo citaciones a control político e intentos de moción de censura.

Un poder que se renueva

En las elecciones legislativas de 2022, Yénica Sugein Acosta Infante logró consolidar su presencia política en el departamento al ser reelegida como representante a la Cámara por la circunscripción del Amazonas con 4.294 votos, aumentando su respaldo electoral frente a la elección de 2018.

Durante su actual periodo legislativo (2022-2026), Acosta integra la Comisión Cuarta Constitucional Permanente, una de las comisiones económicas del Congreso encargada de tramitar temas relacionados con las leyes orgánicas de presupuesto, el sistema de control fiscal financiero, la destinación de bienes nacionales, la regulación de propiedad industrial y la contratación administrativa del Estado.

Desde ese espacio ha participado en la discusión de asuntos presupuestales y económicos del país y ha presentado varias iniciativas legislativas como autora o coautora. Entre ellas figuran proyectos para reducir el IVA en los tiquetes aéreos, crear una tarjeta digital de estacionamientos accesibles, fortalecer medidas de protección para menores víctimas de delitos sexuales, tipificar delitos contra la educación, impulsar el turismo como motor de la economía nacional y modificar la exención del IVA en el tráfico postal. También ha promovido iniciativas relacionadas con el impuesto predial para adultos mayores, programas de segundas oportunidades y un proyecto simbólico de homenaje a las víctimas de la toma de Mitú. Sin embargo, su nombre también aparece como coautora de iniciativas de alto contenido político, como el proyecto de ley presentado en agosto de 2025 por la representante Katherine Miranda para derogar la política de Paz Total impulsada por el gobierno de Gustavo Petro.

La nueva candidatura de Yénica Sugein Acosta Infante se inscribe en una disputa política que, como ha ocurrido durante décadas en el Amazonas, vuelve a tener como protagonistas a los mismos apellidos y redes familiares que han marcado el rumbo del poder regional.

En este departamento, cada elección al Congreso suele estar atravesada por la influencia de los principales poderes locales. Tanto la Gobernación como la Alcaldía de Leticia acostumbran a jugar un papel determinante en la definición de las dos curules a la Cámara que tiene el territorio.

La contienda actual no parece romper ese patrón. Las dos representantes en ejercicio aspiran a mantenerse en el cargo, pero su éxito depende en buena medida del respaldo de esas estructuras políticas. La congresista liberal Karina Bocanegra, cercana al gobierno de Gustavo Petro, parte con una ventaja: su candidatura cuenta con el apoyo del gobernador Óscar Sánchez.

El panorama es más complejo para Acosta, quien milita en el Centro Democrático y ha sido una de las voces opositoras al Gobierno. La otra gran estructura institucional del departamento —la de la Alcaldía de Leticia— respalda una lista distinta, lo que reduce su margen de maniobra en la contienda.

La representante intenta sostener su base política apoyándose en el peso histórico de su familia. Aún cuenta con el respaldo de su padre, Félix Acosta. Sin embargo, el poder político del clan ha perdido fuerza en los últimos años y algunos de sus aliados electorales enfrentan dificultades para aportar el volumen de votos necesario.

En ese escenario cobra fuerza una nueva alianza electoral. Se trata de la coalición entre el Movimiento Alternativo Indígena y Social y Colombia Renaciente, denominada La Voz del Amazonas, una lista respaldada por el alcalde de Leticia, Elquin Jadrian Uní, que aspira a quedarse con una de las curules del departamento.

Al frente de esa lista aparece Orlando Rayo, quien fue representante legal de la Organización Nacional Indígena de Colombia y cuenta con respaldo de comunidades indígenas de la región. También participa Jhicell Benjumea, miembro de otra de las familias políticas tradicionales del Amazonas y hermana del exrepresentante a la Cámara Octavio Benjumea, quien obtuvo la segunda votación más alta para la Gobernación en las elecciones pasadas.

Por su parte, el Pacto Histórico intenta ganar terreno en la contienda con la candidatura de Pompilio Andrés Losada, quien incursiona por primera vez en la política electoral. Aunque cuenta con el respaldo de la senadora Isabel Cristina Zuleta, su nivel de reconocimiento en el departamento todavía es limitado frente al de otros aspirantes.

Las diferencias entre los candidatos también se reflejan en algunos de los debates clave para el territorio. De los seis aspirantes sobre los que existe información pública, tres respaldan la continuidad de la política de Paz Total y tres se oponen. En materia de autonomía indígena, tres se declaran favorables, mientras uno plantea la necesidad de una mayor supervisión estatal; de los demás no hay datos claros.

En total, ocho nombres suenan con fuerza para disputar las dos curules del Amazonas, un territorio con baja representación nacional y densas redes de poder local, en el que cada elección se convierte en un pulso entre clanes políticos tradicionales, donde las alianzas familiares y las estructuras territoriales pesan más que las propias propuestas programáticas.

El 27 de enero, a las seis de la mañana, Aura Esther Maestre cerró la puerta de su casa en el barrio Manuel Antonio Dávila después de hacer lo de siempre cuando iba a ausentarse: desconectar los electrodomésticos y dejar solo la nevera conectada. Se despidió de su esposo y salió rumbo a una cita médica, sin saber que esa rutina cotidiana sería el inicio de un problema inesperado.

Mientras esperaba su turno en el hospital, el teléfono sonó. Al otro lado estaba su hija Yesica, con la voz quebrada: “Mamá, la casa se está quemando”.

Maestre salió del centro médico y tomó un mototaxi; el corazón le golpeaba en la garganta mientras intentaba llegar lo más rápido posible.

El camino hasta la casa se le hizo eterno. Al llegar, encontró a sus vecinos corriendo desesperados con baldes en las manos, llevando agua y arena hasta la casa, para tratar de apagar las llamas. Unas personas llamaron a la Defensa Civil, otras a los bomberos.

Aura Maestre esperaba la ayuda mientras veía cómo el fuego avanzaba y consumía sus pertenencias. Al final nadie llegó. Con mucho esfuerzo sus vecinos lograron apagar las llamas, pero el daño estaba hecho. En medio del silencio de ese día y en los días posteriores, una pregunta fue la protagonista: ¿Por qué nunca llegó el cuerpo de bomberos? 

Lo que nadie sabía es que ese día la estación estaba vacía. Las puertas cerradas, las máquinas estacionadas y ni una persona en el lugar. Desde inicios de año el Cuerpo de Bomberos de San Juan del Cesar, La Guajira, no tiene convenio con la administración municipal.

El capitán Carlos Alberto Frías Guerra, presidente del consejo de dignatarios del Cuerpo de Bomberos y coordinador departamental de bomberos, lo resume así: “no hay un convenio que garantice la seguridad del personal que atiende las emergencias para prestar ese servicio, esto implica la necesidad de seguridad social, remuneración y otras prerrogativas laborales, las cuales requieren recursos que la administración municipal no está proporcionando”. 

Como no hay convenio, no hay recursos. Cada bombero ha optado por buscar por su lado, en otras actividades, el sustento diario para mantener sus hogares. El capitán Frías siente frustración al pensar que hechos como el de la señora Maestre se pueden presentar: “lamentamos el suceso de la señora, nos duele profundamente, pero hay una responsabilidad que es de las administraciones municipales, más no de las instituciones bomberiles”. Si las instituciones gubernamentales dan los recursos necesarios para poder realizar las emergencias con mucho gusto, los bomberos están las 24 horas del día, los 7 días de la semana 365 días del año”, dice.

En esta situación, los bomberos han decidido que solo atenderán emergencias en las que la vida de personas corra peligro. Por eso, dice Frías, van a priorizar las situaciones según su criterio de intervención mientras se resuelve el asunto del convenio. 

Aunque San Juan del Cesar cuenta con una estación de bomberos y personal capacitado, no puede actuar sin un contrato oficial de la administración municipal. Esto pone en riesgo a la comunidad y a los mismos bomberos, ya que no tienen respaldo legal ni recursos para responder a emergencias. 

El tiempo corre y todavía no hay una respuesta

Cada año el Cuerpo de Bomberos presenta su presupuesto para el periodo siguiente. En 2025 lo dejaron listo en el mes de octubre. Sin embargo, el capitán Carlos Frías afirma que no tuvieron respuesta. Todavía están a la espera de que la administración municipal, a través de la Secretaría de Hacienda, garantice el Certificado de Disponibilidad Presupuestal (CDP) para la prestación de servicio.

A esta situación se le suma una preocupación por las deudas acumuladas. La estación debe dinero a proveedores de equipos, a quienes realizan su mantenimiento, y al personal: "se adeudan los sueldos correspondientes a los meses de octubre, noviembre y diciembre", afirma Frías. También se encontraba en mora con la Seguridad Social por los meses de noviembre y diciembre, asunto que se resolvió en la última semana.

Además, la institución cuenta con una máquina extintora de incendios en proceso de reparación en Bogotá, de la que se señala que "el costo del arreglo asciende aproximadamente a 160 o 180 millones de pesos", dice Frías. Esa máquina llegó a la estación en el año 2012 bajo el mandato del alcalde Yuyo Orozco, y desde mayo del 2025 se encuentra en Bogotá. Según el capitán Frías, la falta de recursos económicos impide traerla de vuelta a La Guajira.

En San Juan del Cesar el Cuerpo de Bomberos base nació hace 25 años, con la idea de proteger a la ciudadanía. Pero solo hasta el 2004 adquirió su vida jurídica. Desde ese momento pudo abrirse paso ante el municipio, el departamento y la nación, acercándose a la Dirección Nacional para obtener los recursos necesarios para empezar a funcionar.

Fue entonces cuando se dio vida a la organización: se conformó el consejo de dignatarios, se nombró al comandante y cada uno de los miembros se unió con un propósito común. Se hicieron convocatorias abiertas para que la comunidad se sumara y prestara su servicio al municipio.

“Es fundamental entender lo que establece la Ley 1575 en su Artículo 2: los cuerpos de bomberos son un servicio público esencial a cargo del Estado. Esto significa que las administraciones municipales y departamentales en Colombia tienen dos opciones: crear cuerpos de bomberos oficiales, con carrera administrativa, sueldos y contratación permanente; o realizar convenios con organizaciones voluntarias. En nuestro caso, somos una ONG sin ánimo de lucro que se dedica a prestar este valioso servicio público, cumpliendo con la misión que el Estado ha encomendado para la seguridad de todos”, señala el capitán.

Un problema departamental

Esta situación no solo ocurre en San Juan del Cesar; el capitán del Cuerpo Bomberos del municipio de Distracción, Eric Alberto Rojas, miembro de la junta departamental de La Guajira, asegura que la situación a nivel departamental es grave. Señala que los bomberos han estado trabajando porque les interesa la comunidad: "Aún quedan personas que piensan en el pueblo", dice.

"Lamentablemente, esto está sucediendo en todo el departamento. Hoy en día, los bomberos de La Guajira estamos pasando por una situación bastante precaria. En inundaciones e incendios, salimos a atender emergencias preocupándonos por la salud e integridad de nuestros compañeros y nuestras familias. ¿Por qué? Porque vamos a las emergencias sin seguro, sin dejar un sustento en casa, porque no lo tenemos. Las estaciones donde laboramos no tienen recursos para darnos ese sustento vital del que tanto habla el señor presidente", afirma Rojas.

Destaca que La Guajira necesita que los dirigentes cumplan con la Ley 1575, la cual establece que los bomberos son un servicio público esencial a cargo del Estado. Sin embargo, considera que muchos alcaldes y gobernantes interpretan mal esta disposición. "Los responsables de las emergencias son los alcaldes. Nosotros, como colaboradores y quienes queremos velar por el cumplimiento de la ley, trabajamos de la mano de ellos. Pero los alcaldes no quieren utilizar sus recursos para contratar este servicio público esencial a cargo del Estado, y a la fecha no se ha realizado ningún contrato. Dicen que sí, que 'mañana' o que 'ya están trabajando en el caso', pero hasta ahora no tenemos nada", señala.

Aunque los bomberos de varios municipios han procurado continuar trabajando a pesar de las precariedades, actualmente hay un cese de actividades debido a la falta de recursos: “las máquinas no tienen combustible y los muchachos no tienen seguridad social”. Una cosa es ser voluntario —que implica una hora diaria, lo que equivale a 360 horas al año— y otra muy distinta es que nos deleguen una función que pertenece a la Nación, al departamento y a los municipios", dice Rojas.

¿Qué dicen las autoridades?

La Secretaría de Gobierno y Educación Elizabeth Mendoza indicó que el convenio para la contratación de bomberos en San Juan del César correspondiente a este año se encuentra en proceso de formulación del proyecto y del presupuesto. Dice que para poder acceder a la suscripción del convenio, se debe realizar una serie de trámites antes de que pueda concretarse entre ambas entidades.

Según señala, se está en una etapa fundamental que es el análisis del estudio de mercado y del presupuesto, que es la base para elaborar el proyecto en el que se fundamenta el convenio. Cuando esta etapa finalice, procederán a su suscripción. La secretaria Mendoza señaló que las dificultades se deben generalmente a los recursos, ya que los trámites son bastante demorados. 

De hecho, afirma que cada año ocurre la misma situación. Normalmente los primeros meses el Cuerpo de Bomberos no tiene convenio mientras se realiza el proceso administrativo, en el 2025, por ejemplo, la suscripción de este solo se logró hasta el mes de marzo. 

Según afirma la secretaria Mendoza, la dificultad en la contratación se debe a la cantidad de contratos que deben realizarse y los múltiples trámites administrativos para atender las distintas necesidades del municipio. “A inicio de año no abren presupuesto tan rápido como se quiere, hay un cierre de presupuesto, una apertura de presupuesto. El mes de enero es un mes de mucha programación presupuestal. El 6 de enero no había abierto presupuesto la administración, yo como secretaria ya había hecho la solicitud para que se formulara el proyecto”, dice.

Dos días después del incendio, a la casa de Aura Maestre llegaron algunas ayudas. Con ayuda de un carro tanque lavaron las paredes ahumadas por el fuego y aparecieron algunas donaciones. Un poco más serena por el paso de los días, Maestre está resignada, piensa menos en los daños y más en el futuro: “no me puedo quejar, porque me han ayudado y me han dado la mano, me han colaborado con comida, con ropa, ahora estoy esperando que venga una ayuda para los materiales, para empañetar mi casa”.

Mientras los convenios siguen dando vueltas de escritorio en escritorio, la población de municipios como San Juan del Cesar sigue expuesta a que situaciones como la ocurrida en el barrio Manuel Antonio Dávila se vuelvan a presentar. La reacción del Cuerpo de Bomberos es mínima en este momento, así como el presupuesto casi nulo con el que cuentan en este momento. Una situación que ocurre cada año, sin que se avizore una pronta solución.

Lo que sigue

Por ahora, el convenio entre la Alcaldía de San Juan del Cesar y el Cuerpo de Bomberos continúa en etapa de formulación presupuestal. Esto significa que, hasta que no exista Certificado de Disponibilidad Presupuestal (CDP) y se firme el contrato, la estación no podrá operar con normalidad ni garantizar atención a incendios estructurales u otras emergencias materiales.

Mientras tanto, los bomberos mantendrán un esquema mínimo de respuesta: solo acudirán a casos donde haya riesgo directo para la vida humana. Incendios de viviendas desocupadas, cortocircuitos, quema de basuras o emergencias menores podrían quedar sin atención oficial y depender de la comunidad o de organismos como la Defensa Civil.

Si el trámite sigue el mismo ritmo de años anteriores, la prestación completa del servicio podría tardar semanas o meses en restablecerse. En 2025, por ejemplo, el convenio se firmó hasta marzo. Cada día sin contrato implica que el municipio permanece sin cobertura efectiva de un servicio público esencial.

Entre tanto, familias como la de Aura Esther Maestre continúan reconstruyendo por su cuenta. Y el municipio inicia otro año con la misma pregunta abierta: qué ocurrirá si el próximo incendio no puede apagarse con baldes.

“Canta mejor un pollo al horno”, soltó con sorna Rafael Mejía, delegado de Codiscos, cuando oyó por primera vez a Diomedes Díaz. Lo dijo convencido de que estaba ante otro muchacho provinciano con más entusiasmo que talento. Era 1976 y aquel flaco desgarbado de La Junta apenas era un aspirante que cargaba racimos de guineo, hacía mandados y perseguía parrandas con la terquedad de los que no tienen más patrimonio que un sueño.

Por esos días Patricia Acosta tenía trece años y miraba a ese vecino pobre y feo con la curiosidad con que se observa a los personajes secundarios de la vida propia: estaban ahí, pero no parecían destinados a alterar el argumento. Luego se fue a estudiar a Bucaramanga y el muchacho quedó archivado en la memoria como una anécdota de pueblo, junto a las polvaredas de la siesta y los pregones de las vendedoras de bollos.

Hasta que regresó en vacaciones.

Aquella tarde, en una esquina ardiente de La Junta, un conjunto vallenato desafiaba el sopor con acordeón y caja. Patricia se abrió paso entre la multitud empujada por el simple vicio de mirar. Y entonces lo vio. El cantante, sudoroso y desafiante, era el mismo muchacho de los pies descalzos y la palangana en la cabeza. Pero ya no era el apocado que bajaba la mirada al cruzársela. Cantaba sin micrófono, a voz en cuello, con unos ademanes exagerados que desentonaban con la sobriedad campesina de los viejos juglares. No tocaba el acordeón: lo dominaba el escenario. Y, cosa insólita, dominaba al público.

En La Guajira los cantantes no se movían así. Eran hombres de manos curtidas que parecían pedirle permiso al aire para entonar un verso. Ese muchacho, en cambio, parecía convencido de que el aire le pertenecía.

Dicen que venía desde Carrizal caminando por los senderos polvorientos con esa prisa tranquila de quien no huye, sino que persigue. El pueblo lo veía llegar; Patricia lo presentía. Se asomaba a la ventana marrón de barrotes horizontales —esa que hoy fotografían como si fuera reliquia turística— y allí, entre miradas breves y silencios vigilados, empezó a gestarse una historia que no cabía en la prudencia del Negro Acosta, el padre, centinela doméstico que creía que la disciplina era un dique contra el destino.

En esa ventana no hubo saltos melodramáticos, aunque después la leyenda los inventara. Hubo planes susurrados, serenatas casi clandestinas y una fuga planeada con más audacia que equipaje. Patricia no escapó por los barrotes sino por el corral, entre vacas y cercas, con el corazón galopándole en los tobillos. Pero todo empezó allí: en ese rectángulo de madera donde el amor se volvió desafío.

Un año después, en 1977, Diomedes regresó al estudio acompañado del acordeonero Elberto López, “el Debe”. En el disco incluyó un paseo suyo que empezaba con un ruego que era, en realidad, una declaración pública:

“Hágame el favor, compadre Debe,
y en esa ventana marroncita
toque tres canciones bien bonitas
que a mí no me importa si se ofenden”.

La canción —“Tres canciones”— hizo lo que no logró la bendición del delegado de Codiscos: disparó la carrera del muchacho al que compararon con un pollo al horno. Patricia dejó de ser la vecina intrigada para convertirse en musa involuntaria del éxito. En La Junta se dijo, con la naturalidad de los pueblos donde el amor se narra como hazaña, que Diomedes “se robó a la muchacha”. Se fueron a vivir juntos, desafiando al guardián y al qué dirán, y en 1978 se casaron: él con veintiún años y una fama naciente; ella con veintidós y la certeza de que aquel vecino improbable ya no era un personaje secundario, sino el protagonista de una historia que apenas comenzaba a cantarse.

El hombre que convirtió la madera en memoria

El olor a aserrín era la primera señal de que uno estaba entrando en el territorio de Julio Oñate. No hacía falta verlo: bastaba con seguir ese aroma tibio, casi dulce, que se mezclaba con la brisa arenosa que bajaba desde los montes de La Junta. Allí, en un solar amplio y callado, se levantaba su taller: un rancho sin pretensiones, con un banco de carpintero hecho de tablas gruesas y una prensa de tornillo que parecía sobreviviente de otra época. Ese era su reino. Ese y la madera.

Julio trabajaba como si conversara con los árboles en voz baja. Tomaba el serrucho de puntillas finas y lo hacía avanzar con una cadencia que tenía algo de salmo doméstico. El cedro —su consentido— respondía con un crujido manso, como si aceptara la forma que él le proponía. Las maderas más duras, rojizas y ariscas, pedían paciencia: había que insistirles, convencerlas, no forzarlas. Julio sabía domarlas sin humillarlas. Medía, marcaba y ajustaba con una precisión que no dependía de la cinta métrica sino de la memoria que guardaba en los dedos. Decía que las manos, cuando aprenden, ya no olvidan.

En 1964, el padre de Patricia, el Negro Acosta, mandó llamar a Julio para un encargo sencillo: necesitaba una ventana firme para la casa nueva. No quería lujos; quería resistencia. Una ventana que dejara entrar el aire pero no el atrevimiento. Julio escuchó la petición con la seriedad de quien recibe una misión de Estado. Tomó nota mental de las medidas, escogió la madera más noble que tenía y empezó a trabajar sin sospechar que aquel rectángulo de barrotes horizontales iba a terminar con biografía propia.

No recuerdan el mes exacto en que la instaló, pero sí el orgullo con que la mostró terminada: madera fina, pulida con lija paciente, barnizada hasta sacar un brillo discreto, de esos que no presumen. Era una ventana sobria, como correspondía a una casa vigilada por un padre celoso. Nadie podía prever que, años después, sería escenario de susurros amorosos, serenatas clandestinas y planes de fuga.

Julio Oñate no escribió canciones ni salió en discos, pero dejó sembrada en esa fachada una pieza que terminaría oyendo más confidencias que el cura del pueblo. Mientras otros tallaban muebles, él talló, sin saberlo, un marco para la leyenda. Porque hay hombres que trabajan la madera para hacer puertas; y hay otros, como Julio, que sin proponérselo fabrican memoria.

El proceso comenzaba siempre igual, como empiezan los oficios que se vuelven rito. Julio escogía los tablones de cedro y los examinaba a contraluz, buscando vetas firmes, sin nudos traicioneros. Luego los acomodaba en el banco y accionaba aquel tornillo descomunal —sesenta centímetros de hierro macizo— que apretaba la madera hasta volverla una sola voluntad. Aplicaba la goma con mano segura, sin titubeos. “Nunca se le despegó un mueble”, repiten quienes lo vieron trabajar, y en esa frase hay menos exageración que admiración: sus uniones tenían la solemnidad de un pacto antiguo.

Después venía el acabado, su tramo favorito. Julio mezclaba alcohol de madera, goma laca y anilinas que traía de un viejo almacén de Valledupar, las mismas que las artesanas usaban para teñir el fique de las mochilas. Revolvía la fórmula con paciencia de boticario hasta conseguir un barniz color caoba que parecía encender la madera desde adentro. Bajo esa capa tibia, cada mueble dejaba de ser objeto para convertirse en presencia.

La ventana de 1964 nació así, entre prensados firmes y esperas pacientes. Julio talló los marcos, suavizó los bordes con lija fina, ajustó las bisagras hasta que cerraran con un susurro exacto. Luego aplicó el barniz con movimientos lentos, ceremoniales. Cada capa era una caricia; cada secado, una lección de paciencia. Trabajaba sin prisa, porque sabía que la prisa es enemiga de la duración.

Rafael, su hijo, lo resume con una mezcla de orgullo y nostalgia:
—Mi papá hacía las cosas con amor. Lo que él hacía era para siempre.

Hoy la ventana sigue allí, tostada por el sol y castigada por la lluvia, con grietas que parecen cicatrices. Los visitantes la miran como si fuera reliquia romántica, escenario de canciones y fugas. Pocos imaginan al hombre que madrugaba, encendía el fogón para el primer tinto y se sentaba frente al banco de trabajo sin sospechar que estaba tallando un pedazo de historia.

Julio nunca firmó un mueble, pero su estilo era inconfundible. Guardaba plantillas y moldes diseñados con la ayuda de un ebanista alemán que conoció por azar y que le enseñó nuevas curvas, proporciones más audaces, elegancias discretas. Desde entonces, sus piezas tuvieron un sello silencioso: no necesitaban nombre porque llevaban carácter.

La memoria de un carpintero no se escribe en libros ni en canciones. Se escribe en madera. Y la madera, cuando es trabajada con amor, aprende a resistir el olvido.

La ventana quedó instalada en la casa del Negro Acosta, donde todavía enfrenta el sol rabioso, la lluvia obstinada y el paso testarudo del tiempo. No es apenas un marco que abre y cierra: es un testimonio con bisagras. Una pieza que conserva el eco de un taller humilde, el olor del cedro recién herido por el serrucho, el brillo del barniz mezclado a pulso y la memoria de un hombre que entendía que la madera también tiene destino.

Porque en La Junta, cuando se habla de esa ventana, nadie piensa primero en clavos ni en medidas. Se habla de Julio Oñate. De sus manos gruesas y precisas. De su manera de examinar una tabla como quien lee un presagio. Se habla de un carpintero que no imaginó que su oficio iba a terminar incrustado en la leyenda sentimental del pueblo.

Al caer la tarde, cuando el sol golpea las tejas como un martillo ardiente y el viento levanta un polvo que parece no haberse movido nunca del mismo sitio, hay una esquina donde la gente aminora el paso. No buscan una estatua ni una placa conmemorativa. Buscan una ventana. Una ventana marroncita que, sin proponérselo, terminó convertida en altar doméstico, en postal inevitable y en mito de madera.

Y mientras algunos la fotografían pensando en canciones y amores contrariados, la ventana —con su barniz gastado y sus vetas aún firmes— sigue haciendo lo que siempre hizo: abrirse al aire. Como si supiera que su verdadera historia no está en la fuga ni en la fama, sino en las manos calladas que la hicieron posible.

Julio Oñate nació en Villanueva, en una época en que los pelaos —como dicen por allá— aprendían primero a descifrar la tierra que las letras. Antes de saber firmar, ya sabía cuándo el cielo anunciaba aguacero y cuándo la cosecha venía tacaña. Recolectó café con la espalda doblada, abrió zanjas bajo un sol que no daba tregua y siguió a su padre en las faenas del campo. Pero ninguna de esas labores logró acomodarle las manos.

—A él no le gustaba el monte —recuerda su hijo William—. Él quería aprender un arte.

Y lo aprendió temprano, en el mismo Villanueva, bajo la tutela de un maestro ebanista que le enseñó algo más que técnicas: le enseñó a escuchar la madera. “Primero mírela”, le decía. “Después tóquela. Y solo cuando ella le diga, córtela”. Julio entendió pronto que cada tabla tiene carácter, que no todas ceden igual y que el oficio no consiste en imponer, sino en persuadir.

Pero en 1960 la vida se le estrechó. Una de esas situaciones que en los pueblos no se detallan —se murmuran— lo obligó a buscar otro horizonte. No hubo despedidas largas ni equipaje voluminoso: hubo necesidad. Tomó el camino hacia La Junta casi a tientas, con más incertidumbre que certezas. Caminó despacio, como quien tantea el terreno antes de sembrar.

La Junta lo recibió con calles polvorientas, gallos madrugadores y un olor persistente a café tostado que se mezclaba con la brisa seca. Era un pueblo pequeño, de puertas abiertas y miradas escrutadoras. Y allí, entre casas que pedían arreglos y familias que soñaban con muebles duraderos, descubrió algo que no esperaba: un lugar que necesitaba manos como las suyas.

La Junta lo adoptó sin preguntas, como adoptan los pueblos a los hombres útiles: con naturalidad y sin ceremonia. Había madera suficiente, encargos modestos y familias que todavía creían que un buen mueble debía durar lo que dura una promesa bien hecha. Con el tiempo llegó también la suya, cerrando el círculo que había quedado abierto en Villanueva.

Para 1964, Julio ya no era el forastero que caminaba despacio por las calles polvorientas. Era el carpintero más solicitado del pueblo. El hombre al que buscaban cuando querían que una mesa resistiera generaciones, que una puerta no se torciera con el verano, que una cuna no crujiera en la madrugada. Había dejado el monte atrás para convertir la madera en memoria, aunque todavía no lo supiera.

La ventana del negro Acosta

Ese mismo año, Pedro Ángel Acosta —conocido como el Negro Acosta— llegó a su taller con una necesidad doméstica y urgente: la familia crecía, las niñas reclamaban su propio cuarto y la casa pedía aire nuevo. Había que abrir una ventana hacia la calle principal, la que conecta La Junta con Curazao y por donde transitan los que van y vienen rumbo al pozo El Salto.

Era, en apariencia, una ventana más en un pueblo donde las fachadas se parecían entre sí como hermanas: paredes claras, techos bajos, puertas anchas para que entrara la brisa. Nada hacía pensar que aquel encargo iba a desbordar su función práctica. Julio tomó las medidas con la misma seriedad con que asumía todos los trabajos. Para él no existían obras pequeñas: existían trabajos bien o mal hechos.

Eligió el cedro adecuado, calculó la orientación para que el sol no castigara de frente y diseñó unos barrotes horizontales que permitieran mirar hacia afuera sin entregar del todo la intimidad. No estaba construyendo un símbolo: estaba cumpliendo un encargo.

Pero a veces la historia se cuela por las rendijas más sencillas. Y aquella ventana, nacida de una necesidad familiar, terminó convertida en el marco desde donde el pueblo aprendería a mirar una leyenda.

Años después de aquel noviazgo vigilado, Diomedes Díaz convirtió la escena en verso. En Tres canciones mencionó, casi al pasar, la “ventana marroncita”. No era el título ni el estribillo principal: era una imagen. Pero bastó. El país entero se aferró a esa frase como si fuera el nombre oficial. La gente empezó a pedirla así en las parrandas y en las emisoras: La ventana marroncita. El disco nunca llevó ese rótulo. Fue el público quien la bautizó, con esa autoridad informal que tiene el Caribe para corregirle la plana a cualquier carátula.

Con los años, el nombre popular terminó siendo más fuerte que el impreso. Así funcionan las cosas por aquí: la memoria colectiva decide y después nadie discute.

Cuando William Oñate —hijo del carpintero que fabricó la ventana original— compuso su propia canción y la tituló, ahora sí sin rodeos, La ventana marroncita, la confusión estaba servida. Hubo quien pensó que estaba copiando el nombre.

—Me tocó aprenderme el título verdadero de la canción de Diomedes para explicarle a la gente —dice, riéndose todavía del enredo.

La madeja se enredó más cuando apareció la novela televisiva sobre la vida del cantante. William la vio con la curiosidad de quien busca un detalle familiar en medio del espectáculo. Y lo encontró, pero al revés: la ventana que aparecía en pantalla no era la de su padre. Tenía varillas verticales. La auténtica —la que Julio Oñate prensó, lijó y barnizó— llevaba barrotes horizontales, gruesos, alineados con la sobriedad de su estilo.

Puede parecer una minucia. Para un hijo de carpintero no lo es. En esa diferencia había una omisión. Sintió que estaban contando la historia con una ventana ajena.

De ahí nació su canción, en ella no reclamaba estrofas ni derechos de autor. Recordaba un dato: la pieza de Diomedes se llamaba Tres canciones y apenas mencionaba la famosa frase. La de William era un homenaje directo al hombre que había hecho la madera que luego se volvió mito.

Con el tiempo, el equívoco dejó de ser molestia y se volvió parte del relato. Dos canciones. Un mismo nombre popular. Una ventana verdadera y otra de utilería. Un amor juvenil y un oficio paciente. El pueblo, sin proponérselo, terminó mezclándolo todo hasta construir una leyenda donde la música y la carpintería comparten escenario.

El mito ya estaba completo. Solo faltaba decir el nombre del artesano. Aunque fuera en una placa discreta.

Un oficio invisible

La historia de la ventana revela algo más hondo que una anécdota sentimental: la facilidad con que se borran los oficios manuales en Colombia. Se recuerda al cantante, al personaje, al protagonista. Rara vez al hombre que hizo la puerta por donde entró la historia.

Carpinteros, albañiles, zapateros, herreros: sostienen las casas, levantan los pueblos, ajustan las bisagras del país. Sus nombres casi nunca aparecen en los créditos.

—Mi papá no estudió ingeniería —dice William—. Pero hacía trabajos que parecían de ingeniero. Y así son muchos. Aprenden empíricamente, con maestros, con interés. Antes los padres insistían en que los hijos aprendieran un arte. Hoy eso se perdió.

No hay lamento grandilocuente en su voz, hay constatación. Como si entendiera que el destino de ciertos hombres es quedar incrustados en la obra y desaparecer detrás de ella.

Julio Oñate no compuso canciones ni salió en televisión. Pero cada vez que alguien pronuncia “ventana marroncita”, sin saberlo, también está nombrando su oficio. Y eso —aunque no figure en los discos— es otra forma de permanecer.

La ventana marroncita es una pieza del folclor, sí. Pero también es la prueba de que detrás de cada mito hay alguien que lijó, midió y ajustó en silencio.

De los trece hijos de Julio, solo dos heredaron el oficio: Julio Manuel, el mayor, y William, que creció alcanzándole herramientas y aprendiendo a distinguir el cedro por el olor. Hoy, Julio Manuel —casi octogenario— sigue trabajando en su taller en Manaure. La maquinaria es más moderna, el ruido más eléctrico, pero el gesto es el mismo: medir dos veces, cortar una. Las herramientas del padre pasaron de mano en mano como un relevo discreto, sin ceremonia, pero con continuidad.

La ventana continúa en su sitio, tostada por los veranos y humedecida por los inviernos, firme en su marco como si el barniz todavía defendiera algo más que la madera. Resiste el clima y resiste la mitología, que a veces es más corrosiva que la lluvia.

William no rodea el asunto:

—Me gustaría que se reconociera que esa ventana la hizo mi papá. Que se dijera su nombre. Que quedara registrado en la memoria cultural.

No pide monumentos ni homenajes grandilocuentes. Pide precisión. Que cuando alguien pronuncie “ventana marroncita” no piense solo en serenatas y fugas, sino también en un carpintero que madrugaba a trabajar sin sospechar que su obra iba a terminar incrustada en el cancionero popular.

Porque la ventana no es únicamente el escenario del amor entre Diomedes Díaz y Patricia. Es el testimonio tangible de un hombre que hizo su trabajo con esmero, sin imaginar que un verso iba a convertir su madera en símbolo.

En La Guajira, donde la memoria suele viajar en acordeón, también hay historias que se sostienen en bisagras. Y esta recuerda algo elemental: incluso las ventanas, cuando están bien hechas, guardan memoria.

Después de más de una semana de caminata, la movilización conocida como “El Grito del Agua” dejó Caquetá y entró al Huila. Son 25 personas —líderes sociales, ambientalistas y habitantes del barrio Cataleya 2— que recorren a pie la vía hacia Bogotá para pedir al Gobierno nacional una solución a la contaminación del río Caguán, fuente del acueducto municipal.

Su reclamo central es la falta de infraestructura para tratar las aguas residuales. Decenas de barrios siguen descargando directamente al río, mientras un plan maestro de alcantarillado formulado en 2018 continúa sin financiación.

¿Por qué esta marcha importa para San Vicente?

San Vicente del Caguán es uno de los municipios más extensos del país: tiene cerca de 55 mil habitantes repartidos en 17.875 kilómetros cuadrados. Según un reportaje publicado por Consonante el año pasado, más de la mitad de su población (51,77 por ciento) vive en zonas rurales, donde la cobertura de servicios básicos como acueducto y saneamiento sigue siendo limitada. Incluso en el casco urbano —donde reside el 48,23 por ciento restante—, abrir una llave y confiar en el agua sigue siendo una incertidumbre cotidiana.

En la sabana del municipio, veredas como Santa Rosa, Tres Esquinas y Puerto Betania consumen agua directamente del río Caguán sin ningún tipo de tratamiento. Otros centros poblados —Villa Lobos, La Novia, Las Damas, Ciudad Yarí, Villa Carmona y Los Pozos— dependen de aljibes o represas artesanales, impulsadas con motobombas a gasolina o paneles solares privados.

Wilman Fierro, diputado del Caquetá y oriundo del municipio, resume la magnitud del problema:

“El municipio no cuenta con planta de tratamiento de agua en ninguno de los 18 centros poblados. Los habitantes se abastecen de ríos, caños o aljibes, a veces en pésimas condiciones. En verano los reservorios se secan y la gente termina tomando agua de donde beben los animales”.

Un río que abastece, pero también recibe descargas

En el casco urbano, la fuente principal de preocupación es el río Caguán. Pocos metros antes del punto de captación para la planta municipal, el afluente recibe vertimientos provenientes del caño El Temblón y de conexiones domésticas directas, debido a que ningún barrio cuenta con planta de tratamiento de aguas residuales.

Las denuncias llegaron primero a medios comunitarios como Contacto Nacional, que documentaron cómo el crecimiento urbano no fue acompañado de inversiones en saneamiento. Esa situación —dicen los caminantes— se repite desde hace más de una década sin una solución estructural.

En 2018, la Alcaldía y la Gobernación del Caquetá formularon un plan maestro de acueducto y alcantarillado que incluía la construcción de cuatro plantas de tratamiento y tenía un costo estimado de 50 mil millones de pesos. El proyecto no logró financiación nacional ni departamental.

Un reportaje previo de Consonante también registró otros intentos comunitarios: habitantes compraron un terreno y lo cedieron al municipio para levantar una PTAR que evitara descargas en otro afluente. Un año después, la obra no ha comenzado. Además, existe un espacio destinado a una futura represa, pero la iniciativa no ha recibido respaldo institucional y su costo supera la capacidad económica de las comunidades.

Dayana Alexandra Gil Parra, comunicadora comunitaria y una de las caminantes, asegura que llegarán a Bogotá con documentos técnicos para insistir en la viabilidad del proyecto.

“No vamos solo a exigir: llevamos el plan con estudios y especificaciones. Queremos que nos escuchen”, dice.

¿Qué dicen las autoridades?

La marcha comenzó el 2 de febrero en el parque del Hacha, en San Vicente del Caguán. Desde entonces, los caminantes han enfrentado largas jornadas bajo el sol, ampollas y cansancio físico. En municipios del Huila, como Altamira, fueron recibidos por autoridades locales y organizaciones sociales que escucharon sus reclamos y ofrecieron hospedaje y alimentación.

Allí reiteraron que su movilización no es una petición simbólica, sino una exigencia por el derecho al agua.

Además, los organizadores afirman que invitaron a la Alcaldía de San Vicente y a varias dependencias desde el inicio del proceso, sin obtener acompañamiento. Tres concejales expresaron respaldo, pero no pudieron sumarse al recorrido.

Hasta el cierre de esta publicación, la administración municipal no había respondido a solicitudes de información enviadas por los marchantes ni por este medio.

Lo que sigue

Cuando lleguen a Bogotá, los caminantes esperan reunirse con congresistas y funcionarios del Gobierno nacional para destrabar la financiación del plan maestro y reactivar los proyectos de saneamiento básico.

La caminata busca algo más que atención mediática: poner cifras, documentos y voces locales en el centro del debate sobre un problema que —según los propios habitantes— define la salud, la economía y la permanencia de cientos de comunidades en el territorio.

En la Estrella Fluvial de Inírida el agua marca el ritmo; entra desde los grandes ríos, se desborda en caños y lagunas, retrocede y vuelve a empezar. Es un territorio amplio y cambiante, hecho de ríos que se encuentran y se separan, de corrientes que mudan de color según la estación, de comunidades que calculan el tiempo en crecientes y descensos. Aquí, en el punto donde el Orinoco se cruza con el Guaviare y el Atabapo, y donde el Inírida arma y desarma su figura, Fredy Yavinape lleva más de diez años registrando lo que ocurre: cuadernos, muestras, recorridos repetidos, una forma de paciencia aprendida antes de saber ponerle nombre.

Tiene 49 años y es indígena Curripaco; preside la Mesa Ramsar y pronuncia su nombre mientras señala un caño, una orilla mordida por la creciente, un árbol que reconoce por la forma de la corteza. En su lengua materna, Yavinape significa “brazo del jaguar”. Lo dice sin énfasis.

Habla despacio y repite una frase: “Esto no puede quedarse aquí”. La dice otra vez, igual. Luego suma otra: “Hay que seguir”. Enumera lo que aprendieron —registrar, medir, escribir— y se detiene cuando menciona a quienes toman decisiones lejos de estos ríos.

“Si uno no muestra lo que pasa”, dice, “nadie lo ve”.

La Estrella Fluvial del Inírida ocupa más de 300 mil hectáreas en Guainía y Vichada. Está cercada por resguardos indígenas, por los cerros de Mavicure, Pajarito y Mono, por los planos de inundación del Inírida y por los cursos del Guaviare, el Atabapo y el Orinoco, que se juntan en temporadas de aguas altas y se separan cuando el nivel baja. 

“Para nosotros el logro más importante del monitoreo es poder entender el territorio”, dice. Enumera sin levantar la voz: lo bueno, lo malo, los cambios, lo que puede pasar más adelante si no se toman decisiones a tiempo. Habla de una “radiografía real”, de mirar con ojos propios lo que ocurre en los caños, en las lagunas, en los bosques que se inundan y se vacían cada año. “Que seamos nosotros los que lo evidenciemos”, agrega. Y vuelve sobre la idea: entender desde las comunidades el comportamiento del lugar donde viven.

Después habla de sí en plural. Dice que el proceso ha sido una escuela: de aprendizaje, de cuidado, de relación con el territorio. Dice que esa acumulación de años lo llevó a asumir la presidencia de la Mesa Ramsar, que fue un reto, que ahí puso su parte para que el espacio estuviera mejor organizado, para que los recursos se usaran con más cuidado, para que la vida, dice, se preserve.

Un astro de agua antigua

La Estrella Fluvial de Inírida es un sistema extenso de humedales, rebalses, caños, lagunas y bosques que se inundan y se vacían cada año. Nace en la confluencia de cuatro ríos —Inírida, Guaviare, Atabapo y Orinoco— y convierte a este punto del mapa en un corredor decisivo entre la Amazonía y la Orinoquia. El agua ordena el territorio: regula los ciclos, sostiene la biodiversidad, marca las temporadas de pesca. También ordena la vida. Para las comunidades indígenas, desplazarse, alimentarse, comerciar, recordar y rezar ocurre sobre estas corrientes.

Pertenece a la franja de selva de transición que une dos grandes regiones naturales y descansa sobre el Escudo Guayanés, una formación antigua, pétrea, que sostiene la trama de ríos que luego drenan hacia la cuenca del Orinoco, en las inmediaciones de Inírida, en la frontera colombo-venezolana. Aquí la altura apenas supera los cien metros sobre el nivel del mar, la temperatura ronda los veintiséis grados, la lluvia cae más de tres mil milímetros al año y la humedad se pega a la piel durante meses.

En este cruce de aguas confluyen ecosistemas acuáticos y boscosos que explican la abundancia de peces, aves, mamíferos y árboles y que llevaron a clasificar la zona como prioritaria para la conservación. También confluyen pueblos: ocho resguardos habitados sobre todo por comunidades Puinave, Curripaco, Piapoco y Sikuani, cuya dieta sigue dependiendo en gran medida de la pesca y la cacería y cuyas prácticas cotidianas —salir al río, tender redes, internarse en la selva— siguen escribiendo la historia de este paisaje.

Durante años, la Estrella Fluvial del Inírida fue observada con una mezcla de fascinación y alarma. Su red de humedales, rebalses, caños y bosques inundables empezó a ser medida, recorrida, cartografiada desde 2007 por técnicos de WWF Colombia, autoridades locales y líderes comunitarios que buscaban dimensionar su tamaño, su riqueza hídrica y biológica, su peso cultural para los pueblos indígenas del Guainía. Entre 2008 y 2012 llegaron las caracterizaciones rápidas, los estudios socioeconómicos y biológicos, las primeras cifras que pusieron bordes a lo que parecía inabarcable, hasta que la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y Oriente Amazónico trazó una delimitación técnica del complejo: más de doscientas cincuenta mil hectáreas de agua y selva entrelazadas.

Mientras esos mapas se dibujaban, en las comunidades se hablaba de otra cosa: de los ciclos que ya no cerraban y veranos que empezaban antes o después. También de playas que aparecían cuando no debían y se perdían cuando hacían falta. Fredy Yavinape escuchaba esas conversaciones en los patios, en las canoas, al volver de pescar, y las fue guardando junto con los datos del monitoreo.

El 17 de julio de 2014, después de consultas previas con pueblos Puinave y Curripaco y reuniones en resguardos como Almidón, La Ceiba y Caranacoa, la Estrella Fluvial del Inírida quedó inscrita como sitio Ramsar de importancia internacional. La promesa era que la protección no borrara la vida que ya estaba allí, que las comunidades siguieran definiendo qué hacer con el territorio y bajo qué reglas.

Años después, Yavinape vuelve a los mismos ríos con otra clase de registro. Habla de peces que “andan locos”, que suben cuando no toca, que se dispersan en crecidas repentinas.

Dice que antes los tiempos estaban marcados: el verano entre noviembre y marzo, luego la lluvia, luego la subida lenta del río. Dice que ahora a veces llueve en seco, que el nivel se levanta sin aviso, que el pescado confunde las señales. “Eso se ha podido detectar con el monitoreo”, agrega.

También menciona las tortugas: las terecay y las charapas; animales que ponen los huevos en playas que ya no se comportan como antes. “A veces está inundado cuando van a desovar”, explica, “o está seco, pero el río vuelve a crecer y los huevos se dañan”.

Gobernanza indígena y territorialidad: el corazón del manejo del sitio 

La declaratoria Ramsar abrió paso a la creación de la Mesa Ramsar de la Estrella Fluvial de Inírida, un espacio donde se sientan comunidades indígenas, autoridades ambientales, entidades del Sistema Nacional Ambiental y organizaciones de apoyo. En los papeles es una instancia de gobernanza compartida. En la práctica cotidiana, buena parte del control del territorio sigue en manos indígenas: son las comunidades las que regulan la pesca, cuidan áreas sensibles, discuten los límites y transmiten el conocimiento de una generación a otra.

Las mujeres ocupan un lugar central en ese entramado; administran la chagra, protegen el agua y las semillas, encabezan procesos de soberanía alimentaria y educación ambiental. A su lado, jóvenes que aprendieron a moverse entre dos lenguajes, el de los mayores y el de los formularios técnicos, recorren ríos y senderos como monitores ambientales y vigías comunitarios.

Ese sistema convive con otra realidad, más difícil de cartografiar. En el río Atabapo, detrás de la minería ilegal, opera una red compleja en la que aparecen grupos armados (como el frente Acacio Medina y estructuras del Eln), colonos, pueblos indígenas y circuitos criminales que controlan la extracción de oro en una franja fronteriza donde el Estado se vuelve poroso. El dragado abre heridas en el lecho del río. La logística —combustible, alimentos, transporte, comercialización— queda bajo control armado. Las tarifas se imponen y la violencia circula. Parte del comercio local se beneficia de ese movimiento de dinero.

Los intentos por legalizar la actividad han chocado con un mapa superpuesto de protecciones: la zona Ramsar, áreas de reserva forestal, más de dos decenas de resguardos indígenas, la reserva natural Punawai. Un territorio cubierto de figuras jurídicas y, al mismo tiempo, perforado por economías ilegales.

Guainía, en el extremo oriental de Colombia, está hecho de ríos. Limita con Venezuela y Brasil, y su capital, Inírida, se levanta en el centro mismo de esta estrella fluvial donde confluyen el Guaviare, el Inírida, el Atabapo y el Ventuari antes de entregar sus aguas al Orinoco, uno de los grandes cursos del continente. En 2014 esa convergencia fue reconocida como sitio Ramsar por su valor ambiental. En sus orillas viven comunidades Curripaco, Puinave, Piapoco y Sikuani, junto con colonos que llegaron en oleadas distintas.

El inventario biológico impresiona: más de mil especies de plantas, cientos de aves y peces, mamíferos, reptiles, anfibios. Una zona de transición entre sabanas y selvas que explica por qué este punto del mapa se volvió estratégico. También explica por qué la disputa por sus recursos no es una abstracción, sino algo que se juega en cada playa, en cada caño dragado, en cada control improvisado río arriba.

Miguel Silva, José Sánchez, Antonio da Silva, Herley González, Gabriel Yavinape, José Arcenio Gómez, Pedro Valentín Sánchez, Ismael García y Flor García hablan en grupo y se pisan las frases. Uno recuerda que al principio no sabían escribir en su propia lengua y que tuvieron que volver a donde los viejos para aprender los nombres correctos de los peces y de las plantas antes de anotarlos en las planillas. Otro dice que el monitoreo los acercó al “mundo científico del blanco”, pero también a lo que ya estaba allí y se estaba perdiendo. Alguien menciona la comida: que cada vez cuesta más conseguirla, que la pesca no rinde igual, que ahora hay que ir más lejos que hace diez años, que en el puerto donde antes se sacaban los primeros peces hoy casi no queda nada. Preguntan cómo será dentro de otros diez.

Hablan de cifras con una mezcla de sorpresa y desconfianza: que en el monitoreo de 2016 y 2017 contaron 116 especies de peces en el menú cotidiano y que para 2019 ya iban por 143, que eso obliga a cuidarlos, que no sirve de nada saber más si no cambia la manera de relacionarse con el río. Dicen que no alcanza con copiar la cultura de los blancos, que también hay que pensar en los minerales, en los árboles, en los animales, en lo que pasa cuando se toma sin medir.

Uno lo formula de otra manera: que apropiarse solo de lo ajeno termina por apretar la cuerda alrededor del cuello.

Vuelven al registro diario. A las tablas, a los cuadernos, a los nombres en lengua recuperados palabra por palabra. Dicen que eso los despierta, que no es un pago. Es una forma de darse cuenta de lo que está cambiando y de lo que todavía se puede sostener. Hablan de derechos, pero también de deberes; de seguir midiendo, de seguir preguntando, de entender por qué los peces han empezado a faltar.

Al final, alguien resume sin levantar la voz: que a todos les gusta este trabajo, que van a continuar, que el río todavía tiene cosas que decir y que escucharlo se volvió, para ellos, una tarea diaria.

Instituciones que fallan en el control 

En Guainía, el control sobre la minería falla desde hace años. La lista de instituciones es larga —Estado en sus distintos niveles, Agencia Nacional de Minería, Fiscalía, Ejército, Policía— y, sin embargo, en muchos tramos del río mandan otros: estructuras del Eln, disidencias de las Farc, redes criminales que administran la extracción de oro y coltán, la extorsión a mineros, el movimiento de combustible y alimentos, la salida del mineral hacia mercados lejanos. El negocio financia economías ilegales y prolonga la guerra. La cadena es amplia; desarmarla no depende solo de operativos.

Las patrullas llegan por temporadas; se incautan dragas, se anuncian resultados y después el río vuelve a llenarse de balsas. La extensión del territorio, los corredores fronterizos, la corrupción que se filtra en la expedición de títulos, los pagos forzados a mineros artesanales y los documentos que maquillan la producción ilegal hacen que el engranaje se recomponga con rapidez.

Mientras tanto, en la Estrella Fluvial del Inírida se abre otra disputa, más silenciosa, pero igual de estratégica: el turismo, una manera de decidir quién entra, quién guía, quién cobra, quién fija las reglas.

De un lado están los operadores comunitarios impulsados por indígenas y campesinos como alternativa a las economías extractivas. Trabajan en grupos pequeños, rutas cortas, observación de fauna, navegación lenta por los caños, visitas a las chagras, pesca tradicional y conversaciones largas bajo los techos de palma. Para ellos, el turismo es una forma de defender el territorio, de generar ingresos sin romper los ciclos del agua, de reforzar la autoridad indígena dentro del sitio Ramsar.

Del otro lado aparecen operadores privados, externos al territorio, interesados en aprovechar el prestigio ambiental del lugar. Las comunidades hablan de tensiones por el acceso a ríos y puntos de avistamiento, por la distribución de ganancias, por proyectos que se anuncian como sostenibles pero que no siempre dialogan con los planes de vida ni con las autoridades tradicionales. La pregunta se repite en las reuniones: quién decide sobre el uso del agua, quién fija los límites, quién se beneficia de la conservación.

Desde la Mesa Ramsar se insiste en que todos, comunitarios y privados, deben someterse a los acuerdos de gobernanza, respetar el plan de manejo y garantizar la participación local. La discusión desborda el turismo. En el fondo late una diferencia más honda: desarrollo pensado desde afuera frente a un territorio entendido desde adentro, como un sistema vivo que no se fragmenta en paquetes ni en servicios.

En esas mismas aguas nadan peces pequeños y brillantes que terminan en acuarios de ciudades remotas. Según la ingeniera Katherin Burbano Pérez, el comercio mueve siete millones de dólares al año en Colombia y el 50 por ciento sale del Guainía. Río arriba, la minería ilegal añade otra presión. Mercurio y cianuro bajan con la corriente, sedimentos que enturbian los cauces. Balsas de madera con techos de palma trabajan día y noche, mordiendo el fondo en busca de oro aluvial, arrasando plantas, removiendo nidos, alterando los ciclos de especies que sostienen la pesca ornamental.

La Defensoría del Pueblo ha advertido que estas economías incrementan la vulnerabilidad, desplazan actividades tradicionales, reducen ingresos municipales y empujan a familias enteras a escenarios más frágiles. Con más de mil kilómetros de extensión, la cuenca es casi imposible de vigilar en su totalidad, un vacío que han sabido ocupar los grupos armados al convertir los yacimientos en un eje de su financiación.

Las comunidades dicen que cada año aparecen más dragas, más entables abiertos en los playones y en la selva. Oro, coltán y tantalio: tres nombres que explican buena parte de la presión que hoy soporta la Estrella Fluvial del Inírida.

Dónde se decide el futuro del agua

Desde comienzos de los años noventa, el oro empezó a salir de la Estrella Fluvial de Inírida por las mismas aguas que sostienen la pesca cotidiana y los trayectos en curiara de las comunidades. Al principio fueron frentes aislados. Luego llegaron las balsas con techos de palma, los motores que trabajan de noche, las dragas que se mueven río arriba y reaparecen semanas después en otro brazo del sistema. El mercurio, usado para separar el metal, viaja con la corriente. Lo mismo los sedimentos.

Diversas investigaciones han encontrado concentraciones elevadas de ese metal pesado en peces de consumo y en personas indígenas que dependen del río como principal fuente de proteína. Estudios de la Sociedad Zoológica de Frankfurt en el sur del Guainía, así como informes de WWF Colombia y Gaia Amazonas, describen un patrón repetido: contaminación persistente, presión sobre la fauna, alteraciones profundas de los sistemas acuáticos.

Sobre esa economía se montó otra; las estructuras del Eln y las disidencias de las Farc encontraron en la minería una fuente estable de financiación y un mecanismo de control territorial. Regulan accesos, vigilan rutas fluviales, cobran porcentajes. La presión se traslada a las comunidades, que ven restringidos sus movimientos y debilitadas sus propias formas de gobierno.

La respuesta estatal aparece fragmentada. Fuerza pública que realiza operativos en un territorio que se mide en miles de kilómetros de ríos. Títulos mineros usados para blanquear producción ilegal. Redes de intermediación que absorben el oro y el coltán. La escala del negocio supera la capacidad de control.

Mientras tanto, en los mismos caños donde trabajan las dragas, se mueven peces que sostienen otro mercado: cardenales, neones, rayas motoras, escalares. Colombia exporta cada año millones de dólares en ornamentales; cerca de la mitad proviene del Guainía. Río abajo, los habitantes describen aguas turbias, sedimentos nuevos en las orillas, peces más escasos.

El Ministerio de Ambiente reconoce avances parciales en la implementación del plan de manejo del sitio Ramsar: monitoreo pesquero comunitario, recuperación de artes tradicionales, programas de ecoturismo, reducción localizada de la deforestación mediante recursos del Fondo de Compensación Ambiental. Óscar Manrique, desde la Dirección de Bosques y Biodiversidad, lo resume sin triunfalismo: hay procesos en marcha, pero la minería ilegal sigue siendo el principal factor de deterioro. La Estrella Fluvial figura hoy como un humedal en riesgo.

Buena parte de la información científica que alimenta esas alertas sale del trabajo en campo. Equipos del Instituto Sinchi recorren caños y lagunas junto a pescadores, toman muestras, registran especies, ayudan a construir planes de manejo forestal. Diego Carantón, su director regional en Guainía, explica que el esfuerzo no se limita a medir: busca que las comunidades tengan herramientas para sostener sus prácticas sin agotar el sistema. Desde el Instituto Humboldt repiten una idea similar: la declaratoria Ramsar sirve cuando hay continuidad local y vigilancia social, cuando el paisaje se entiende como una red de ríos, selvas y trayectorias humanas, no como polígonos en un mapa.

En ese mismo entramado se mueven Tropenbos Colombia, con enfoques participativos, y Gaia Amazonas, acompañando procesos de defensa territorial indígena. Cada organización ocupa un tramo distinto de una misma corriente.

En la confluencia de los ríos Inírida, Guaviare, Atabapo y Ventuari, la Mesa Ramsar funciona como espacio de encuentro. Freddy Yavinape, su presidente, habla menos de discursos que de acuerdos prácticos: quién pesca dónde, cómo se ordena el turismo, qué rutas se monitorean, cómo se comparte la información. Con apoyo de Minambiente, la CDA, WWF y la Fundación Omacha, impulsan intercambios de saberes, como los encuentros con los Lagos de Tarapoto, y ejercicios de vigilancia comunitaria. La preocupación se repite: mantener conectados los ríos, sostener los peces, evitar que la extracción siga avanzando por los brazos más frágiles del sistema.

La Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y el Oriente Amazónico actúa como autoridad ambiental del sitio. Pilar Tafur, etóloga de la entidad, detalla el trabajo: coordinar monitoreos, promover educación ambiental, articular instituciones, ejecutar el plan de manejo. En 2012 la CDA delimitó técnicamente más de 252.000 hectáreas de humedales; después firmó con el Ministerio la resolución que formalizó su ordenamiento. Hoy sostiene convenios con Sinchi y WWF para pesca responsable, turismo de bajo impacto y seguimiento ecológico. El desafío es de escala: ríos largos, selva cerrada, economías ilegales que se mueven con rapidez.

En ese contexto, el turismo empezó a crecer en la Estrella Fluvial como otra forma de uso del territorio. Para algunas comunidades indígenas y campesinas, los operadores comunitarios surgieron como alternativa frente a la minería y otras economías extractivas: grupos pequeños, recorridos por humedales, observación de fauna, visitas a chagras, pesca tradicional, relatos transmitidos por los mayores. Los ingresos, dicen, sirven para sostener familias sin abrir frentes de destrucción y para reforzar la autoridad local dentro del sitio Ramsar.

Del otro lado aparecen operadores externos, con mayor capacidad de inversión y lógica empresarial, interesados en capitalizar el reconocimiento internacional del humedal. El acceso a ríos, playas de avistamiento y circuitos turísticos se vuelve motivo de fricción. Las comunidades temen que el discurso de sostenibilidad oculte prácticas de concentración del mercado y distribución desigual de beneficios. En las reuniones de la Mesa Ramsar la discusión se repite: todo operador, comunitario o privado, debe someterse a los acuerdos locales, respetar el plan de manejo, garantizar participación real.

La disputa, dicen algunos líderes, no es sólo por turistas, es por quién decide sobre los ríos. Albeiro Loy González vive dentro del sitio Ramsar y participa en los recorridos de monitoreo desde hace más de una década.

“Cuando llegó Ramsar, no sabíamos mucho de eso”, dice. “El trabajo nos hizo ver todo lo que hay acá, pero también pensar cómo conservarlo. Después del 2014 empezaron a llegar proyectos, instituciones, pero de otra manera: no nos dejaron de lado. Eso apenas ahora empieza a verse”.

En la Estrella Fluvial, el oro, los peces y los turistas circulan por las mismas aguas. Las decisiones que se toman río arriba —una draga nueva, un operador más, un acuerdo comunitario— tardan poco en sentirse corriente abajo.

Por cuenta de una de las llamadas curules de paz, esos espacios que el Estado concibió para darles voz a las víctimas del conflicto, un político del Caquetá quiere crear su propio clan. Se trata de Jhon Fredy Núñez, quien hace cuatro años obtuvo una silla en la Cámara de Representantes justamente dentro de las Circunscripciones Transitorias Especiales de Paz (Citrep), como se llaman formalmente. Fue elegido a nombre de 16 municipios del Caquetá y uno del Huila que han sido históricamente azotados por el conflicto.

Ahora, Núñez quiere repetir Congreso, y para ello se candidatizó en la circunscripción ordinaria, respaldado por una coalición de partidos tradicionales: la Alianza Verde, ASI y el Nuevo Liberalismo. Al tiempo, busca heredarl​e la silla de las víctimas a su hijo, Fredy Andrés Núñez, quien llega avalado por una organización social, un requisito indispensable para aspirar a esta curul.

Todo eso mientras ambos despliegan unas llamativas campañas, marcadas por la evidencia de gasto económico, e inundan las calles de Florencia de taxis con publicidad para el apellido Núñez: el de la nueva maquinaria que quiere ver la luz en el Caquetá.

Política tradicional y polémicas

Aunque es una víctima acreditada del conflicto, pues su esposa fue asesinada por la guerrilla de las FARC en octubre de 2007, otro requisito para acceder a la curul de paz, el congresista Jhon Fredy Núñez se había movido siempre con la política tradicional. En 2010 aspiró al Senado por el Partido Integración Nacional (sacó 5.519 votos), luego a la Alcaldía de Florencia en el 2011, por el mismo partido (sacó 1.400 votos), y a la Asamblea departamental del Caquetá en 2015 por Opción Ciudadana, cuando sacó menos de mil sufragios. 

La ambición política de este hombre, ingeniero civil de profesión de la Universidad de La Salle, y especialista en Gestión de Entidades Territoriales de la Universidad Externado de Colombia, encontró una victoria hasta 2022, cuando se ganó la curul de paz con 3.011 votos. Se presentó apoyado por la Fundación Igualdad Social  y su fórmula de lista fue Blanca Nubia Canacue Noreña, quien aportó 728 votos. Sin embargo, según fuentes consultadas por La Silla Vacía, una vez elegido, Núñez se apartó de su compañera de fórmula, quien no fue tenida en cuenta en ningún proceso posterior. De hecho, Canacue hoy es candidata también a esta Citrep en otra lista y se enfrenta al hijo de Núñez.

La primera polémica del representante Núñez llegó cuando su elección fue demandada el 3 de mayo de 2022 por Sandra Milena Gracia Penna, también candidata a la curul de paz. Ella alegó que Núñez había pertenecido a un partido (Opción Ciudadana), una prohibición explícita para aspirar a esos escaños. Por una medida cautelar del Consejo de Estado, Núñez fue suspendido provisionalmente en 2023, pero meses después la misma corte lo mantuvo en el cargo al concluir que habían pasado más de cinco años desde su última candidatura por esa colectividad.

Según el proyecto Congreso Visible, Núñez ha participado en 32 proyectos de ley como autor o coautor. Su trabajo se ha enfocado en impulsar el sector agropecuario y turístico —con incentivos tributarios para municipios Zomac y fomento de la cococultura— y en iniciativas sobre Fondos Educativos Territoriales, uso de maquinaria decomisada a la minería ilegal para obras en zonas PDET, el reconocimiento del río Caquetá como sujeto de derechos y cambios al impuesto de vehículos.

Su gestión también quedó marcada por una denuncia de supuesto plagio en un proyecto que buscaba declarar la música vallenata como símbolo cultural: https://revistaraya.com/plagio-en-proyecto-de-ley-del-representante-fredy-nunez.html. En este periodo respaldó al gobierno Petro en temas como la reforma pensional y, el año pasado, anunció que buscará una curul por la circunscripción ordinaria con aval de la ASI, partido que salió de la coalición petrista en el Congreso en 2023.

Campaña poderosa y con hijo a bordo

Núñez inició oficialmente su campaña en septiembre de 2025 bajo la Coalición Caquetá, en la que convergen la Alianza Verde, ASI y el Nuevo Liberalismo; a este último pertenece el actual alcalde de Florencia, Marlon Monsalve Ascanio, cuya cercanía con el representante es evidente en redes.  

Desde que arrancó, ha desplegado una intensa estrategia publicitaria en el Caquetá que incluye perifoneo en Florencia, pendones, microperforados en taxis y una fuerte presencia en redes sociales. 

Núñez inició oficialmente su campaña en septiembre de 2025 y desde entonces ha desplegado una estrategia publicitaria intensa en Caquetá: perifoneo en Florencia, pendones, microperforados en taxis y una fuerte presencia en redes. El tamaño del despliegue ha despertado dudas en Florencia sobre el cumplimiento de los topes (3.627 millones) y el reporte de gastos.

En un recorrido para esta historia contamos al menos medio centenar de taxis con su imagen, una muestra parcial pero ilustrativa de la magnitud de la inversión. Dos empresas de taxi consultadas respondieron de forma evasiva y alegaron privacidad; algunos conductores, sin embargo, dijeron informalmente que la pauta suele costar entre 40 y 60 mil pesos mensuales por vehículo y que las negociaciones se hacen con las campañas y los dueños de las empresas.

En San Vicente del Caguán, donde Núñez tiene fuerte respaldo, montó sede propia de campaña y moviliza gente con gorras y distintivos. Fuentes en terreno —que pidieron reserva por seguridad— aseguran que a líderes y coordinadores les pagan entre uno y tres millones mensuales. En redes también se proyecta esa imagen de un aspirante con potente maquinaria y presencia regional, llamativa para un representante de la curul de víctimas: https://www.facebook.com/share/v/1DUbh73tq7/

El protagonismo político de la familia Núñez se ha reforzado en esta contienda con la presencia del hijo del congresista: Fredy Andrés Núñez, de profesión economista, quien también está acreditado como víctima del conflicto (por el asesinato a manos de las Farc de su mamá, quien era política y al momento de su muerte en 2007 estaba aspirando a la Asamblea). 

Núñez hijo oficializó su candidatura por la curul de víctimas, que hoy ocupa su papá, a principios de diciembre del 2025. Pero su campaña política inició mucho antes, acompañando a su padre en recorridos por diferentes lugares del departamento, mientras el congresista anunciaba unas audiencias públicas en las veredas y caseríos. Esa movida comenzó a darle visibilidad a su heredero. En redes sociales se puede ver que desde diciembre del 2024 la aparición de Fredy Andrés Núñez en las actividades convocadas por su padre es más notoria.

En esta contienda electoral, Fredy Núñez cuenta con el aval de la Asociación Primero el Campo y su fórmula en la lista es la señora Esperanza Duarte Rodríguez. En la competencia  por  la curul de paz hay otras once listas conformadas por organizaciones sociales y de víctimas que, en comparación a lo ocurrido en las elecciones pasadas, esta vez han dispuesto  de una estructura más organizada para sus campañas. Eso sí, con la desventaja de no tener el músculo financiero que hoy muestra el clan Núñez.

Guillermo Peña Serrano, un líder social de 62 años, que desde hace 37 vive  en  Cristalina de Losada, zona limítrofe entre Caquetá y Meta, sostiene una visión de contrastes sobre las candidaturas de Jhon Fredy Núñez y su hijo, Freddy Andrés, al considerar que esta situación representa tanto una ventaja como un riesgo para la gobernanza regional. 

Por una parte, Peña ratifica su apoyo a Jhon Fredy, asegurando que ha sido un congresista que ha "dado la cara" por las comunidades rurales en temas críticos, como el litigio de límites con el Meta y la gestión para quitar el IVA a los productos del campo. Sin embargo, expresa su preocupación respecto a que la elección de ambos genere un monopolio político similar al que tuvo la familia Turbay en años anteriores, advirtiendo que esta concentración de poder genera una desventaja para el resto de líderes del territorio.

Aunque, no todos alaban la gestión sobre la cual el actual congresista de las víctimas quiere montar su maquinaria. Una persona que trabajó con él en la campaña pasada, y prefiere no ser mencionada para evitarse líos, nos dijo que Nuñez no cumplió varios compromisos de infraestructura pactados con las comunidades. 

Consultamos al congresista Nuñez para incluir su versión en esta historia, pero no nos contestó. 

El caso de los Núñez reafirma la pregunta, que se repite en otras regiones colombianas en las que también hay maquinarias peleando estos espacios: ¿Definitivamente no se cumplió el sentido original de las curules de paz? Mientras, padre e hijo avanzan en paralelo hacia el Congreso y el Caquetá vuelve a enfrentar una disputa conocida en su historia política: la del poder concentrado en pocos apellidos, ahora bajo el rótulo de la paz.

* Esta historia se publicó también en La Silla Vacía en el marco del proyecto: "Investigar y contar las elecciones al congreso, con una mirada local".

Hubo un tiempo, en el colegio Corazón de María de El Carmen de Atrato, en el que las estudiantes llegaban a clases sin profesores. No había quién les enseñara Matemáticas ni Ciencias Naturales en la secundaria. La institución tenía el deber de contratar al menos seis nuevos docentes, pero los padres de familia solo recibían excusas y largas. Hasta que un grupo de alumnas se les ocurrió una forma para hacer frente a esa problemática: no quedarse calladas.

Entre varias se reunieron y decidieron crear Corazón Ideas, un espacio de periodismo escolar pensado para alzar la voz, compartir sus opiniones y visibilizar sus realidades. La iniciativa fue creada a comienzos de 2023 y desde entonces sigue creciendo entre grabaciones, reportajes y debates sobre lo que ocurre en su colegio y en su municipio.

María Ángel Mejía Castañeda, una de las fundadoras, recuerda que empezaron a hacer periodismo de una forma muy espontánea. Ella y varias de sus compañeras habían participado de una solicitud enviada a la Secretaría de Educación para reclamar por la falta de profesores. La psicorientadora del colegio, Aura Valencia Mosquera, les propuso hacer un video sobre la situación. 

“A mí no me da pena hablar, me fluye bien”, cuenta Mejía, de 17 años.

“Grabamos el video, lo movimos por todos lados en redes sociales, y cuando llegaron los profesores fue una alegría tremenda. Fue una muestra de que lo que decimos también puede tener impacto”.

Desde ahí, el grupo se fue consolidando. Al principio era un proyecto pequeño, pero con el tiempo se convirtió en una iniciativa relevante, pertinente y con impacto en la comunidad. “Por eso también queríamos contar las cosas buenas que pasan en la institución”, cuenta Lorena González, una de las reporteras, de 18 años. “Muchas veces solo se resaltan los problemas, pero aquí también hay historias que valen la pena”.

El grupo está conformado por 13 estudiantes: 12 niñas y un niño, de entre 12 y 17 años. Cada uno tiene un rol: algunos escriben, otros graban, editan o hacen las entrevistas. La psicoorientadora Aura Valencia Mosquera los acompaña desde la coordinación. Mejía es, como dicen sus compañeras, la más inquieta, la que habla frente a cámara cuando los demás se quedan callados. “A todos les da pena, entonces casi siempre soy yo la que sale en los videos”, dice riendo.

Las grabaciones las hacen con sus celulares y un micrófono que a veces falla. No hay equipos de alta tecnología ni estudios de grabación. “A veces el micrófono se daña o el celular está descargado”, lamenta Mejía. “Nos toca rebuscarnos, pedir permisos, coordinar con el rector y los profes para poder grabar en horario de clases. Pero igual lo hacemos, porque nos gusta”.

A través del proyecto, las niñas han aprendido a mirar de otra manera su entorno. “Nos dimos cuenta de que en nuestra comunidad hay muchas historias hermosas que merecen ser contadas”, dice Lorena González. “También aprendimos que somos capaces de expresarnos, de trabajar juntas y de ser parte del cambio”.

Para Olga Zárate, subdirectora de Referente y Evaluación de la Calidad Educativa del Viceministerio de Educación, experiencias como la del Corazón Ideas muestran que la escuela puede ser un lugar donde los niños y las niñas ejercen su ciudadanía desde temprano. “Cuando una niña narra lo que pasa en su entorno, está participando, está aprendiendo a cuestionar y a proponer. Eso es educación para la paz en la práctica”, explica Zárate.

En eso coincide Ángela Constanza Jerez, coordinadora de la alianza Niñez ya, que ha seguido de cerca este tipo de procesos. “Darles voz a las niñas y niños en espacios escolares no es un favor: es reconocerlos como ciudadanos activos”, dice. “El periodismo escolar les da herramientas para expresarse, pero también para escuchar, dialogar y entender mejor su realidad”.

En el caso del Corazón Ideas, las reporteras no solo cubren lo que ocurre dentro del colegio. También registran lo que pasa en el municipio: eventos culturales, campañas ambientales o actividades deportivas. “Queremos que la gente sepa que aquí también pasan cosas buenas”, dice María Ángel. “No se trata de criticar por criticar, sino de mostrar lo que sirve y lo que falta, pero con respeto”.

Aun así, el grupo no ha estado libre de pausas y dificultades. En algunos momentos dejaron de publicar por falta de tiempo o de materiales. Pero han logrado mantenerse gracias al compromiso de las estudiantes y al apoyo de algunos docentes. “Nuestro reto es seguir creciendo, que más niños y niñas se animen a participar y que aprendamos más sobre periodismo”, agrega González. “Nos gustaría tener más capacitación, porque hacemos las cosas con ganas, pero queremos aprender a hacerlo mejor”.

Para muchas de las participantes, ser parte del proyecto de periodismo ha cambiado la forma en que se ven a sí mismas. “Ser reportera para la paz significa ser escuchada”, dice Mejía. “Uno puede hablar de lo que no funciona, pero también de lo que sí. La idea no es atacar, sino construir”, reflexiona.

A pesar de que pasen los años, María Ángel Mejía tiene claro que quiere seguir vinculada a su colegio y al proyecto periodístico. “Yo quiero estudiar ingeniería de petróleos”, cuenta. “Pero siempre voy a ayudar al club, porque fue en parte mi iniciativa. Y porque los que vienen detrás también deben tener la oportunidad de ser escuchados”.

Olga Zárate insiste en que ese es el verdadero valor de estas iniciativas: “Que se sostengan. Que no dependan solo de la energía de unas pocas niñas, sino que se conviertan en parte del proyecto educativo de cada institución. Que la palabra siga siendo una herramienta de participación y aprendizaje”.

En el Carmen de Atrato, un municipio que ha aprendido a resistir y a reconstruirse una y otra vez, las niñas de Corazón Ideas no solo están contando noticias: están aprendiendo a pensar su territorio y a hacerlo visible. Y aunque les falten micrófonos, cámaras o tiempo, ya entendieron algo fundamental: que contar lo que pasa también es una forma de transformar.

Dicen los Tikuna que los peces no nacen solamente del agua. Que existe, en algún punto del bosque que se inunda cuando el río crece, un árbol secreto —el árbol de los peces— donde viven gusanos que, cuando la lluvia se espesa y los relámpagos golpean la superficie oscura de los lagos, se convierten en cuerpos plateados y bajan en cardúmenes para repoblar quebradas y cochas.

En los lagos de Yahuarcaca todavía hay quienes señalan troncos que, aseguran, cumplieron esa tarea antigua: sostener la abundancia. En el resguardo de San Sebastián dicen que hubo uno. Tal vez aún esté ahí, escondido entre raíces sumergidas y ramas torcidas, respirando bajo el agua.

Sin árbol no hay agua.
Sin agua no hay peces.
El árbol es el padre.

La frase se repite como una advertencia y como una ley.

Lo que vino después fue la ruptura del equilibrio: la llegada de formas de vida y de producción ajenas a estos suelos blandos, el avance de potreros donde antes había monte, la tala que abre claros y deja al descubierto la piel del bosque. Con los árboles comenzaron a irse los peces. Y con los peces, la certeza de los ciclos. Los veranos se volvieron más largos y secos. Los inviernos, más feroces. El agua sube y baja sin aviso. Las temporadas, que antes tenían un pulso reconocible, ahora se comportan como animales ariscos.

Las familias del sistema lagunar de Yahuarcaca buscan entonces otras maneras de sostenerse. A veces esas salidas llegan de la mano de los mismos ganaderos que desmontan la selva: trabajos ocasionales, acuerdos frágiles, dinero corto. Un círculo que se cierra sobre sí mismo y empuja a la gente hacia una pobreza que no se detiene.

La historia del árbol, en cambio, permanece.

Dicen que en la cabecera de la quebrada hay un cerro y que allí crece la mata de los peces. Que un cazador la encontró una vez. Que vio gusanos grandes entre las raíces y escuchó cómo se movían, cómo subían hasta las ramas y armaban nidos parecidos a los del paucara. Que la tormenta comenzó a rugir. Que tronó. Que relampagueó. Y entonces ocurrió la transformación: los gusanos se volvieron peces y se deslizaron hacia el agua.

Debajo del árbol había una cueva.
Desde ahí salieron el tucunaré, el chüwí, la palometa, el dormilón, el manatí, el pirarucú.
Toda clase de peces.

Entraron a la quebrada Yahuarcaca, luego a los lagos. Y ya se los podía pescar.

La historia suena desmesurada. Mítica. Imposible de comprobar con instrumentos científicos.
Pero también suena —y eso es lo inquietante— a una manera antigua y precisa de explicar algo que hoy empieza a faltar: la seguridad de que los peces regresan.

Mientras en la Amazonía circulan relatos de árboles que engendran vida, los informes técnicos cuentan otra cosa. Según WWF Colombia, cerca del 97 por ciento de los peces incluidos en la Convención sobre la Conservación de las Especies Migratorias están hoy en peligro de extinción. Desde 1970, las poblaciones de peces migratorios de agua dulce se han desplomado con una constancia que inquieta.

Entre el árbol que crea peces y los gráficos que anuncian su desaparición se abre una fisura. En ese espacio —entre la cosmovisión indígena y las curvas descendentes de los científicos, entre la memoria de la abundancia y el presente de la escasez— se mueve la vida de las comunidades ribereñas.

Ahí, donde el agua todavía guarda historias y los números empiezan a contar una tragedia.

La Amazonía sigue siendo, en muchos sentidos, un catálogo incompleto. Nadie sabe con precisión cuántas especies de peces recorren sus aguas. Se desplazan según el color de los ríos —negras, claras, blancas— como si cada tonalidad abriera un mundo distinto, un sistema propio, una frontera invisible. Hay peces que sólo toleran la acidez oscura de los afluentes selváticos; otros buscan corrientes turbias cargadas de sedimentos; algunos más prefieren la transparencia engañosa de los cursos altos.

Y para cada uno existe, también, una forma específica de atraparlo, cocinarlo, comerlo: anzuelos distintos, redes particulares, recetas que no se improvisan. Aquí la biodiversidad funciona como una técnica transmitida, un saber cotidiano que pasa de mano en mano.

En las comunidades asentadas frente al gran cauce del Amazonas, hablar del agua se volvió una manera de hablar del futuro. La diversidad étnica —ese cruce de lenguas, prácticas y memorias— sostiene la organización comunitaria y abre, al mismo tiempo, un diálogo con la ciencia.

Desde 2023, junto a la Sociedad Zoológica de Frankfurt, habitantes de varias comunidades participan en una investigación sobre los efectos del mercurio usado en la minería de oro en los peces que sostienen su dieta. Los primeros resultados inquietan: el 28 por ciento de las especies analizadas presenta concentraciones superiores a lo recomendado por la Organización Mundial de la Salud (OMS). Más de una cuarta parte del pescado que llega a la mesa podría estar contaminada.

El informe es preciso: al menos diez de las especies que consumen con frecuencia los habitantes de los resguardos indígenas de Mocagua y La Victoria, en Amazonas, y de El Itilla, en Guaviare —el único completamente traslapado con el Parque Nacional Natural Serranía de Chiribiquete— superan los niveles de mercurio aconsejados por la OMS. El análisis fue adelantado por pescadores de estos territorios con acompañamiento técnico de la Sociedad Zoológica de Frankfurt en Colombia y financiación de The Climate and Land Use Alliance.

Entre septiembre de 2023 y febrero de 2025 se tomaron 1.129 muestras de más de cien especies. Fueron enviadas a laboratorios de las universidades de Córdoba y Cartagena. Allí aparecieron concentraciones elevadas en peces como el bagre (Pseudoplatystoma tigrinum), la piraña roja (Pygocentrus nattereri), el chancleto (Ageneiosus inermis), el tucunaré (Cichla temensis) y el caribe negro (Serrasalmus rhombeus).

Los informes globales añaden capas al mismo desasosiego. WWF enumera amenazas que suenan técnicas pero describen una transformación profunda del territorio: pérdida de hábitat por deforestación y represas, fragmentación de ríos, contaminación, capturas accidentales, carreteras, proyectos hidroeléctricos, alteraciones climáticas que trastocan los calendarios naturales de las migraciones.

Traducido: menos espacio para nadar, más obstáculos, más toxinas, menos certezas.

Y eso —la pérdida de la certeza— es quizá lo primero que se percibe en los puertos ribereños. En los últimos tres años, mientras el sol cae implacable sobre el Amazonas y los lagos se retraen como pulmones exhaustos en la temporada seca, un silencio extraño empieza a instalarse en las orillas. No es absoluto: aún hay remos que golpean la superficie opaca, motores que despiertan la madrugada, voces que se cruzan desde las canoas.

Pero falta algo central. Algo que antes se daba por hecho: los peces ya no regresan como antes.

Ese hueco —entre la complejidad biológica que nadie termina de contar y la escasez que comienza a sentirse— es el lugar desde donde hoy se observa el río. Un territorio donde conviven la abundancia histórica y los gráficos descendentes, las recetas heredadas y los análisis de laboratorio, las canoas que salen a pescar y vuelven con redes cada vez más livianas.

Ahí, en ese cruce incómodo entre conocimiento ancestral y alerta científica, se juega buena parte del futuro alimentario y cultural de las comunidades amazónicas.

La cuenca amazónica es el sistema de agua dulce más biodiverso del planeta. En sus ríos nadan alrededor de 2.300 especies descritas: el 15 por ciento de todos los peces de agua dulce conocidos en el mundo. Durante millones de años, la combinación de hábitats acuáticos diversos y un clima relativamente estable permitió altas tasas de aparición de nuevas especies y bajas tasas de extinción. Un laboratorio natural sostenido por el tiempo.

La mayoría de esos peces pertenece a cinco grandes grupos: carácidos, bagres, cíclidos, killis y peces eléctricos. Conviven los diminutos —de apenas dos o cuatro centímetros, famosos entre acuaristas— con gigantes que parecen inventados por la exageración: el bagre Brachyplatystoma filamentosum, capaz de alcanzar tres metros y 140 kilos; el Colossoma macropomum, conocido como cachama en Colombia, que ronda los 30 kilos; la anguila eléctrica Electrophorus electricus, que puede medir casi dos metros y descargar hasta 650 voltios; el Arapaima gigas, el pirarucú, un predador que roza los tres metros y los 200 kilos.

Durante décadas, frente a otros sistemas fluviales del mundo, la cuenca amazónica mantuvo un estado general de conservación relativamente alto. Pero esa condición empieza a resquebrajarse. La fragmentación de los ríos por represas, la deforestación, la alteración de los caudales, la contaminación: palabras técnicas para nombrar una presión creciente sobre un sistema delicado.

En las orillas, el diagnóstico se dice de otro modo. Los pescadores de Leticia, La Milagrosa, San José del Río, San Pedro de los Lagos y varias comunidades ribereñas repiten la misma frase:

—El río está raro. Los peces se están perdiendo.

El fenómeno avanza como una herida abierta por la sequía extrema y comienza a trastocar un equilibrio que más que ecológico es también económico y espiritual.

En una mañana de enero, Elías Lorenzo, pescador de la comunidad de San Juan de los Parentes, revisa su red vacía por tercera vez. La levanta, la sacude, la vuelve a meter al agua.

—Antes, para esta época, las lisas ya estaban entrando por los lagos y la quebrada Yahuarcaca. Ahora no se escucha ni un salto. La sardina llega flaquita, como perdida. El bocachico, ese casi ni lo hemos visto.

La red vuelve a caer.
El río sigue pasando.

Detrás de la canoa, su hijo limpia un par de palometas pequeñas. Capturas que antes habrían devuelto al agua, por respeto al ciclo de crecimiento.

Para los pescadores, el pulso del río —ese ascenso y descenso anual que regula la vida amazónica— funciona como un calendario vivo. Pero el calendario se ha desordenado: la creciente se atrasó, los lagos se cerraron antes de tiempo, las migraciones quedaron truncadas.

Los biólogos también miran con inquietud. La gamitana, la arawana y el pez hoja —tres especies clave para la alimentación y las economías locales— muestran patrones anómalos de comportamiento y reproducción. Willian González Daza, especialista en ecología de peces tropicales, lo explica así:

—Las sequías extremas y las olas de calor están elevando la temperatura del agua por encima de los niveles tolerables. Eso afecta la reproducción, reduce el oxígeno y bloquea rutas migratorias. En el Amazonas los peces no migran por capricho: migran por señales hidrológicas que hoy están rotas.

Los estudios científicos insisten en que el cambio climático es apenas una parte de una ecuación más compleja. La cuenca amazónica —como todo sistema ecológico vasto— responde a la interacción de múltiples presiones: la expansión acelerada de infraestructuras, la apertura de carreteras, la minería, la deforestación.

Cuatro fuerzas aparecen una y otra vez en los diagnósticos: tala de bosque, represas y canales navegables, contaminación, sobrepesca.

Traducido: menos selva, ríos cortados, aguas sucias, redes que barren demasiado.

Estas perturbaciones ya han generado impactos profundos en las comunidades de peces no sólo en la Amazonía, sino en otros grandes sistemas fluviales del planeta. Y, según los investigadores, hoy pesan más sobre la fauna amazónica que los efectos directos del aumento de la temperatura global.

Por eso, advierten, las acciones de conservación no pueden limitarse a prepararse para un futuro más cálido: deben concentrarse en frenar las amenazas humanas que ya están en marcha y en comprender cómo se combinan entre sí —deforestación con sequía, represas con migración, contaminación con reproducción— para erosionar, poco a poco, la biodiversidad del río.

Mientras tanto, en la orilla, el hijo de Elías termina de limpiar las palometas.

Son pocas. Son chicas. Y alcanzan apenas para hoy.

Los datos que monitorean tanto los expertos en peces tropicales como el equipo comunitario de seguimiento de la Tika muestran un mismo deterioro progresivo: menos entrada de adultos a los lagos durante la creciente, retrasos de hasta un mes en la migración del bocachico, tamaños cada vez más pequeños en gamitanas y palometas, y niveles elevados de mortalidad en juveniles por falta de oxígeno en lagos que quedan aislados cuando el agua retrocede.

Para especies como la arawana —que requiere aguas tranquilas, bien oxigenadas y vegetación flotante para proteger a sus crías— la desaparición temporal de esos cuerpos de agua representa un golpe directo a su reproducción.

La antropóloga María Luisa Durrance, en La naturaleza acuática en la vida social de los indígenas ticuna, subraya que estos procesos no pueden leerse únicamente desde la biología: el comportamiento del río estructura la vida social, económica y ritual. Los atrasos en las crecientes, la pérdida de lagos estacionales y la disminución del pescado alteran calendarios de trabajo, circuitos de intercambio y formas de subsistencia que han funcionado durante generaciones.

Los registros técnicos y las observaciones locales, puestos en la misma página, componen hoy un diagnóstico convergente: los peces llegan tarde, llegan menos y, muchas veces, no llegan.

Para las comunidades indígenas Ticuna, Yagua y Cocama, los peces son espíritu, enseñanza y vínculo con los ciclos del territorio. Doña María Nilsa, sabedora ticuna, lo explica así:

—El sábalo cuida el lago; es como una abuela que mantiene el equilibrio. Si no llega, la selva inundable se entristece. Los peces hablan del tiempo que viene. Si ellos no aparecen, es porque el territorio está sufriendo.

Según los mayores, la ausencia de ciertas especies anuncia desarmonía. La arawana, guardiana del amanecer, ya no salta en los lagos como antes. Los peces hoja, maestros del camuflaje, comienzan a verse en lugares inusuales —o dejan de verse del todo—. El bocachico, que durante generaciones marcó la llegada de la abundancia, hoy nombra otra cosa: incertidumbre.

Para cientos de familias ribereñas, la pesca atraviesa la vida diaria, la economía y actúa como una barrera frágil contra el hambre. Cuando los peces no llegan, la cadena se rompe. Las familias deben comprar más productos en la ciudad —a precios que suben con la distancia y la escasez—; la proteína del río se reemplaza por alimentos procesados; caen los ingresos por la venta del pescado; aumenta la presión sobre especies pequeñas o que aún no han alcanzado su tamaño reproductivo.

Ismael Jordán, pescador de la comunidad de San Antonio de los Lagos, lo dice sin rodeos:

—Si no hay bocachico, la gente empieza a coger lo que encuentre. Eso no es sostenible, pero ¿qué más hacemos? Uno no le puede decir a los hijos que esperen a que vuelva la creciente.

Durante la sequía, muchos lagos amazónicos quedan aislados del cauce principal del río. Ese encierro del agua marca el inicio de otra carrera silenciosa.

Cuando eso ocurre, el sistema entra en colapso: los peces quedan atrapados en aguas pobres en oxígeno; la temperatura sube hasta niveles letales; aumenta la mortalidad de juveniles y, con ella, la pérdida de generaciones futuras.

Se forma un círculo vicioso: menos agua, menos peces, menos reproducción, menos alimento para las comunidades.

Aun así, la respuesta no es la resignación.

En distintas orillas del Amazonas, las comunidades están ajustando sus calendarios de pesca según señales nuevas del río. Fortalecen acuerdos internos para no capturar hembras en reproducción. Refuerzan la vigilancia en lagos estratégicos para frenar la sobrepesca. Recuperan prácticas ancestrales: leer el comportamiento de las aves, del viento y de la luna para anticipar los movimientos del agua.

Teresa Bautista, lideresa ticuna, lo resume así:

—No podemos esperar a que el río vuelva a ser como era. Tenemos que aprender a escucharlo de nuevo. Y enseñarles a los niños que esta lucha es por la vida.

La historia de la gamitana, la arawana, el dorado, la palometa y el bocachico es el síntoma visible de una transformación profunda en la Amazonía. Los científicos advierten que, si no se restaura el pulso natural del río y no se fortalecen los sistemas comunitarios de manejo pesquero, podrían perderse especies emblemáticas que han sostenido la vida amazónica durante miles de años.

Para los pescadores, la pregunta es sencilla y urgente: ¿qué será de nuestras comunidades si el río deja de darnos lo que siempre dio?

El sol cae sobre el río Amazonas. Las aguas bajas dejan al descubierto raíces secas y playas recién nacidas. Los botes regresan livianos. En los relatos hay nostalgia, pero también algo más persistente: la decisión de seguir cuidando el río, incluso cuando el río parece estar dejando de cuidar de ellos.

En la Amazonía, la selva no es un paisaje: es un archivo. Los ríos cargan historias que no están escritas en ningún papel y los árboles sostienen nombres que sobreviven al paso del tiempo. En lugares como La Chorrera, en el Amazonas colombiano —territorio marcado por la explotación cauchera y por la casi desaparición de pueblos como los murui-muina, muinane, bora, ocaina, andoque, carijona, miraña, yucuna, cabiyari, inga, siona y letuama—, un grupo de mujeres decidió no aceptar el destino del silencio.

Aprendieron a leer y a escribir cuando la palabra todavía era un privilegio ajeno. Convirtieron los cuadernos en trincheras discretas. Se reunieron en cocinas y malocas, tomaron notas, organizaron a sus comunidades, reclamaron espacio. No levantaron la voz de golpe: la fueron entrenando. Primero para nombrar la pérdida, después para defender el territorio, más tarde para exigir un lugar en la historia.

Hoy, esas hijas de linajes ancestrales —que saben reconocer la respiración del monte y medir el valor de la vida en gestos mínimos— ocupan sillas en mesas de decisión, participan en la formulación de políticas públicas y llevan la Amazonía a foros nacionales e internacionales. No hablan solo por sí mismas: hablan desde una memoria que se niega a desaparecer y desde un futuro que todavía está en disputa.

Los números explican parte de esa urgencia. Según organizaciones internacionales como Global Witness, América Latina continúa siendo la región más peligrosa del mundo para quienes defienden la tierra y el ambiente, y Colombia encabeza esa estadística. En 2023, más del 60 por ciento de las víctimas fueron personas indígenas. Muchas de ellas, mujeres.

A pesar de las amenazas, su liderazgo no se ha detenido. Crece en dos direcciones a la vez: en el trabajo paciente dentro de las comunidades y en la presión política que hoy se ejerce en escenarios internacionales.

Lena Estrada Añokasi lo dice sin levantar la voz, como quien enuncia algo aprendido desde antes de saber que eso tenía un nombre.

—Nosotros los pueblos indígenas defendemos los derechos de los pueblos, los derechos de la naturaleza y, por supuesto, los derechos de toda nuestra gran región amazónica. Para nosotros, el camino del liderazgo se da desde el vientre.

Lena es indígena uitoto Munuca, nació en La Chorrera, Amazonas, y empezó a hablar de territorio cuando todavía era una niña. “Desde muy pequeña me formaron para ejercer un liderazgo, una representación con diversos temas que son importantes para los pueblos indígenas”, recuerda. Su primer trabajo comunitario no tuvo micrófonos ni auditorios: fue una investigación sobre plantas medicinales, un conocimiento heredado de los abuelos y puesto por escrito en cuadernos escolares.

No es una excepción. Aunque los registros estadísticos siguen siendo escasos cuando se trata de medir con precisión la desigualdad que enfrentan las mujeres indígenas, distintos estudios coinciden en que, por su origen étnico y por las condiciones históricas de pobreza en muchos territorios, están expuestas a formas múltiples de discriminación. Al mismo tiempo —y en una tensión constante— son una fuerza social decisiva: han incrementado su participación política, ocupan cargos de responsabilidad y lideran organizaciones locales, nacionales y regionales. Sostienen procesos de resistencia, impulsan mejoras para sus comunidades y cumplen un papel central en la transmisión y revitalización de las culturas.

La academia también ha puesto la lupa sobre estos movimientos. Investigaciones en América Latina subrayan que las organizaciones de mujeres indígenas no solo buscan reducir brechas, sino ampliar el reconocimiento de derechos y disputar las agendas públicas desde sus propios términos. Muchas de ellas, sin embargo, desconfían del feminismo occidental cuando este intenta representarlas sin atender a sus contextos. Plantean la necesidad de revisar las categorías con las que se habla de género, de despojar los enfoques de miradas eurocéntricas y de reconocer experiencias situadas, atravesadas por la historia, la identidad cultural y el territorio.

En esa discusión hay algo que se repite: la idea de que no existe una única forma de ser mujer indígena, ni una sola manera de nombrar la opresión. La pertenencia étnica, la memoria colectiva, la geografía y las trayectorias comunitarias producen liderazgos distintos, estrategias propias, lenguajes que no siempre caben en los marcos impuestos desde afuera.

Lena, sentada en medio de esa conversación continental, vuelve a lo concreto: al monte, a los abuelos, a las plantas.

Desde ahí empezó todo. Desde ahí —dice— se sigue defendiendo la Amazonía.

A los dieciséis años Lena llegó sola a Bogotá. Cambió el rumor del río por el tráfico, la maloca por los salones de clase, la humedad espesa por los pasillos de la Universidad Nacional. Estudió allí, pero se apura en aclarar que su paso por la academia nunca fue una ruptura con el territorio.

—Ha sido muy ligado también a los territorios, a la filosofía que es de los pueblos indígenas, a las historias de origen que marcan cómo se deben administrar los territorios.

Desde entonces, su trayectoria se fue armando como un puente: entre el conocimiento heredado y el mundo universitario, entre la selva y los escenarios donde se negocia el futuro ambiental del planeta.

Lena Estrada ha representado a los pueblos amazónicos en espacios como la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA). Desde allí participó en discusiones globales, como la Conferencia de las Partes sobre biodiversidad realizada en Montreal, donde empujó uno de los cambios más significativos.

—Conseguimos que se incluyeran los territorios indígenas en el Convenio de Diversidad Biológica como una categoría diferente y especial a las áreas protegidas.

Ese recorrido internacional convive con un diagnóstico más áspero, que aparece una y otra vez en las investigaciones sobre liderazgo femenino indígena en América Latina. La tesis Retos para la formación de mujeres líderes indígenas, de Weise Crista, recoge testimonios que describen la violencia no como episodios aislados, sino como una estructura que atraviesa la vida cotidiana: una enfermedad social que se reproduce dentro y fuera de las comunidades, alimentada por la pobreza, el conflicto armado y la falta de opciones para los jóvenes.

En Colombia —señalan varias de esas voces— esa violencia se incrustó en el tejido social. Algunos hombres indígenas terminaron enrolados en grupos armados; otros volvieron convertidos en victimarios dentro de sus propios territorios. La posibilidad de restituir el diálogo, dicen las mujeres entrevistadas, pasa por procesos de sanación colectiva y por alternativas reales de sustento.

La violencia sexual aparece como una de las heridas más persistentes. En distintos países del continente es una experiencia compartida y, muchas veces, naturalizada. Denunciarla suele abrir un segundo frente: la revictimización en los sistemas judiciales y en las propias comunidades. En Colombia, recoge el estudio, el cuerpo de la mujer ha sido utilizado como botín de guerra por actores armados de todos los signos, mientras los pueblos indígenas quedan atrapados en medio del territorio en disputa.

Algunas mujeres relatan que la justicia comunal no siempre las ampara.

—No se hace justicia frente a la violencia sexual, por eso al final acudimos a la justicia ordinaria que nos proteja. Nuestra justicia comunal no nos protege frente a estas situaciones, y luego nos juzgan por acudir a la justicia regular.

Otras hablan de silencios impuestos, de dirigentes que prefieren el arreglo privado, de una protección casi automática al agresor.

—Siempre es al hombre al que se protege —dicen—, porque se justifican sus acciones como algo normal.

Es en ese paisaje —hecho de formación académica, negociación internacional y violencias enquistadas— donde se forjan liderazgos como el de Lena. Mujeres que aprendieron a moverse entre idiomas, sistemas jurídicos y geografías opuestas; que cargan la memoria del territorio mientras se sientan en mesas globales; que entienden que defender la Amazonía no es solo hablar de árboles y ríos, sino también de cuerpos, de justicia y de futuro.

Desde esos mismos espacios internacionales, Lena también incomoda.

Habla de conservación, pero no en los términos habituales. Denuncia que muchas de las políticas impulsadas desde el norte global repiten lógicas coloniales: protegen el territorio como si fuera un museo vacío.

—Es una visión que intenta cuidar los territorios sin personas, sin humanidad. Nos vienen desplazando para crear áreas protegidas que entran a ser parte de consorcios privados.

Su intervención en Montreal fue decisiva para que en el Convenio sobre Diversidad Biológica se incorporaran nociones como ecosistemas bioculturales y sistemas de conocimiento indígena: una manera de decir que la selva no es solo un conjunto de especies, sino una trama de relaciones donde los seres humanos también cuentan.

—Antes de Montreal, el mundo entendía la naturaleza solo como flora y fauna. Nosotros mostramos que también la humanidad hace parte de esa naturaleza.

El diagnóstico que hace sobre la Amazonía es directo. Habla de un colapso en marcha, acelerado por prácticas extractivas diseñadas lejos del bosque.

—Las técnicas que se utilizan son externas, no corresponden a las necesidades de los suelos y de los ecosistemas amazónicos. Al ser un bioma tan frágil, lo que estamos haciendo es acabar con la Amazonía.

A ese deterioro ambiental se superpone otro mapa: el de la violencia. Amenazas contra líderes, desplazamientos forzados, procesos judiciales usados como intimidación, asesinatos.

—Tenemos una enorme cantidad de casos de violación de derechos humanos. Corremos riesgos cada día de nuestra vida, pero la voz que tenemos debe ser cada día más fuerte.

La frase queda flotando como una consigna y, al mismo tiempo, como un cálculo. En el mundo que describe Lena, defender la selva es también aprender a sobrevivir. Y a seguir hablando.

Estrada también pone el dedo en otro punto sensible: el dinero.

Exige financiación directa para los pueblos indígenas y cuestiona que buena parte de los recursos internacionales destinados a la conservación sigan pasando por entidades privadas antes de tocar suelo comunitario.

—No puede ser que los recursos sigan canalizados por entidades privadas. Los pueblos indígenas ya tenemos la madurez para manejar nuestros recursos. No podemos seguir en el pasado.

No habla solo por ella. Su mensaje apunta a quienes vienen detrás: mujeres jóvenes que crecen a orillas de los ríos, en comunidades donde la defensa del territorio empieza temprano y rara vez se nombra como activismo.

—A todas las mujeres, decirles que tenemos mucho trabajo que hacer. Que nada nos apague la voz, que nada nos amedrente. La sociedad mayoritaria no ha logrado acabarnos en más de quinientos años. Seguimos siendo naciones independientes, naciones autónomas.

En un escenario atravesado por la violencia y el extractivismo, su liderazgo —como el de tantas otras mujeres amazónicas— se parece menos a un gesto heroico que a una forma persistente de cuidado. No solo protegen la selva. Custodian la memoria, los saberes y una idea de futuro que desborda las fronteras de sus territorios.

Defender la Amazonía, dicen sin decirlo, también es defender la vida que todavía es posible.

La educación del monte

Clemencia Herrera es mujer indígena del pueblo Huitoto, del clan Garza Blanca. Su historia se ha ido tejiendo entre dos mundos que durante mucho tiempo parecieron irreconciliables: el conocimiento heredado de los mayores y la educación formal. Desde allí impulsa una idea que la acompaña desde hace años: la creación de una universidad indígena amazónica que reconozca los saberes propios y fortalezca el papel de las mujeres en la defensa de los territorios.

Su territorio es La Chorrera, al sur del país, en el Alto Amazonas, a orillas del río Igaraparaná. Hace parte del gran resguardo Predio Putumayo, una extensión de más de seis millones de hectáreas donde la selva no se mide en kilómetros sino en días de viaje. Llegar hasta allí exige paciencia.

—Desde Bogotá hay unas tres horas de vuelo, y por el río hay que navegar entre quince días y un mes, dependiendo de cómo esté el río.

Clemencia creció escuchando a los abuelos. La historia no venía en libros, sino en relatos repetidos alrededor del fuego: la época de las caucherías, los abusos de la Casa Arana, el genocidio amazónico que marcó generaciones enteras.

—Conocí la historia de parte de mis abuelos… fui la cuarta generación que recibió ese mensaje y que vivió todavía los temores de los abuelos y las abuelas en esos tiempos.

Aquella memoria no quedó encerrada en la familia. Se convirtió en una forma de estar en el mundo. Su abuelo —dice— fue siempre un hombre tradicional: no iba a misa, usaba guayuco, dormía junto a la candela.

—De él aprendí la lengua, los conocimientos espirituales y la curación de muchas cosas. Con mi abuelo alcancé a conocer cómo se llamaba cada uno de los árboles en el territorio y para qué servían.

A esa formación la llama la educación del monte. Fue su primera escuela.

—Aprendí más de quinientos nombres de árboles y hojas diferentes en lengua, y para qué servían. Nunca pensé que a futuro iba a ser una gran líder o defensora del territorio.

La trayectoria de Clemencia dialoga con lo que revelan distintos estudios sobre mujeres indígenas en América Latina: que el acceso a la formación académica sigue siendo una de las barreras más fuertes para ejercer liderazgo. La falta de escolarización, las dificultades para expresarse en español cuando la lengua materna es otra, el miedo a hablar en público, la imposibilidad de leer leyes o comprender debates políticos nacionales, aparecen como obstáculos cotidianos. Muchas mujeres —recogen esos trabajos— prefieren no asumir cargos por temor a la burla, a la descalificación o a quedar expuestas.

A esa fragilidad se suma la estigmatización. Las líderes son observadas con lupa: se juzga su vida personal, su estado civil, su forma de vestir, sus decisiones. Se las acusa de abandonar a la familia, de provocar conflictos, de romper equilibrios. Algunas reciben insultos, otras acoso. Quienes defienden perspectivas de género suelen ser señaladas como una amenaza para la comunidad.

También pesa la herencia de modelos de liderazgo autoritarios, caudillistas, que dificultan el relevo generacional y debilitan las dinámicas colectivas. Frente a eso, muchas mujeres plantean la necesidad de recuperar principios de reciprocidad y complementariedad, de pensar el poder no como una posesión individual sino como una práctica comunitaria.

Desde ahí surge otra exigencia: la de narrarse a sí mismas. No quieren ser vistas solo como víctimas. Se definen como seres relacionales, atravesados por múltiples roles —madres, cuidadoras, estudiantes, dirigentes—, agentes políticos activos en luchas que son históricas. Mujeres cuya identidad no es fija, sino cambiante, moldeada por la cultura, el territorio y las relaciones de poder, y también por los espacios que empiezan a ocupar en organizaciones, asambleas y foros.

Clemencia, que aprendió primero a leer la selva antes que los libros, encarna esa superposición de mundos. La niña que memorizó nombres de árboles es hoy una mujer que piensa en aulas futuras, en universidades propias, en formas de educación donde el conocimiento no venga de afuera a imponer categorías, sino de adentro a dialogar con otros lenguajes.

La educación del monte —parece decir— no fue el comienzo. Fue el cimiento.

En Clemencia, el liderazgo no nació en la política. Empezó mucho antes, en la resistencia diaria, en gestos pequeños que todavía no tenían nombre.

—Mis primeros pasos de liderazgo nacen en La Chorrera, en el internado —dice.

Tenía doce años cuando comenzó a discutir con curas y monjas durante la educación misionera. No lo recuerda como un acto heroico, sino como una reacción instintiva.

—En mi inocencia lideré muchos procesos, enfrentándome a los curas y a las monjas, diciéndoles que no trataran de esa manera a nosotros, a las personas.

En ese tiempo, cuenta, no sabía muy bien quién era.

—No sabía si era indígena o no.

La escuela estaba hecha para borrar marcas: la lengua, los gestos, la historia. Ella hablaba poco castellano. No había maestros indígenas. La sensación de desarraigo se volvió persistente y dejó una certeza que tardaría años en formularse: educar no podía seguir siendo sinónimo de domesticar.

Más tarde, esa experiencia se convirtió en causa. Desde el trabajo comunitario empezó a hablar de una educación propia amazónica, de currículos que nacieran del territorio y no de oficinas lejanas, de clases dictadas en lengua, atravesadas por los saberes espirituales y medicinales.

—Nosotros necesitamos una educación desde nuestros principios, desde nuestros clanes, desde nuestros conocimientos medicinales, desde nuestra relación con la selva.

Cuando habla de universidad, no imagina edificios de concreto ni bibliotecas importadas. Piensa en un entramado colectivo: oralidad, medicina ancestral, espiritualidad, chagras, gobierno propio.

—Queremos formar jóvenes con identidad, con amor por su territorio, que no tengan que salir para aprender, sino que aprendan desde su selva, desde su historia y desde sus abuelos.

En ese proyecto, el liderazgo femenino ocupa un lugar central. No como consigna, sino como práctica antigua.

Clemencia vuelve a la infancia.

—Yo aprendí todo de mi abuela: cómo preparar las plantas, cómo curar, cómo cuidar la chagra y cómo hablar con los espíritus del monte.

Hace una pausa.

—Las mujeres somos la raíz del territorio, las que mantenemos viva la lengua y la historia.

Dicho así, sin énfasis, suena menos a proclama que a descripción. En la selva donde se formó, el poder no siempre se grita. A veces se transmite.

El papel de Clemencia como educadora y lideresa no ha estado exento de fricciones. En territorios donde la violencia, el abandono estatal y las presiones extractivas forman parte del paisaje cotidiano, su voz se volvió una referencia incómoda y, al mismo tiempo, necesaria.

—Seguimos siendo poquitos, pero seguimos siendo fuertes —dice—. Nuestro territorio se fortalece cada vez más, porque el conocimiento que dejaron los abuelos no se acaba.

Hoy impulsa procesos de formación con mujeres jóvenes de distintas zonas de la Amazonía. Las reúne para hablar de lengua, de medicina tradicional, de historia, de gobierno propio. Quiere que sean ellas quienes continúen la defensa del territorio desde la educación y la autonomía.

—Queremos que nuestras niñas y jóvenes aprendan quiénes son, de dónde vienen, qué lengua hablan, qué medicina las cura.

La universidad indígena amazónica que imagina no es solo un proyecto académico. Es, sobre todo, una apuesta espiritual y política: sanar la memoria, reforzar la identidad, garantizar que la vida siga teniendo raíces en la selva.

Ese sueño choca con una estructura estatal que todavía no termina de abrir espacio. Investigaciones sobre educación intercultural en Colombia advierten que no existe un estándar jurídico claro para la educación superior indígena. Aunque la Constitución de 1991 reconoce la diversidad étnica y cultural del país, los marcos legales para universidades propias siguen siendo difusos y la resistencia institucional persiste. La autonomía aparece en los discursos; en la práctica, los caminos son lentos.

A finales de los años noventa, después de décadas de exclusión, la gestión de la educación básica comenzó a regresar a manos de las comunidades. La Ley General de Educación de 1994, en su artículo 55, definió la educación para pueblos indígenas como un proceso ligado al ambiente, a la producción y a la vida social y cultural, con respeto por las creencias y tradiciones. La reforma educativa incorporó ejes como la formación de docentes indígenas, la investigación participativa, los currículos diseñados desde los planes de vida y la producción de materiales propios.

• Pero el salto hacia la educación superior intercultural sigue incompleto.

Clemencia se mueve dentro de esa grieta: entre lo que la ley promete y lo que el territorio exige. Desde fogones comunitarios y chagras convertidas en aulas, empuja una idea que parece simple y es profundamente política: que aprender no implique irse, que estudiar no sea sinónimo de olvidar, que la universidad —si llega— tenga olor a monte y memoria de río.

En esa insistencia se juega algo más que un proyecto educativo. Se juega la continuidad de un modo de habitar la Amazonía.

Raíces que viajan

“La Chorrera ha sido históricamente un lugar de mucha resistencia y de mucha memoria; fue uno de los epicentros de la época del caucho”, dice Daniela mientras traza líneas sobre el papel. En el dibujo, los cuerpos de las mujeres se mezclan con tallos y raíces, como si pertenecieran a una misma anatomía. Habla sin apuro.

—Somos los nietos e hijos de la resistencia.

Su tránsito entre el territorio ancestral y la ciudad estuvo marcado por la figura de su madre, una lideresa indígena con más de tres décadas de trabajo en el movimiento amazónico. Desde niña la acompañó a reuniones, asambleas, encuentros donde se discutía el futuro del bosque.

—Mi madre es una líder indígena de hace más de treinta y cinco años y esto me llevó a acompañarla en muchos espacios de liderazgo y de participación.

Ese aprendizaje temprano se volvió dirección. Daniela estudió artes plásticas convencida de que el arte también puede ser una forma de intervención política, una manera de sostener la memoria cuando las palabras se gastan.

Para ella, dibujar no es solo una técnica: es un idioma espiritual. Un modo de traducir la relación entre las mujeres y el territorio.

—Parte de mi inspiración es mi territorio, pero mucho más allá de eso son las mujeres que me han rodeado y que me han enseñado a arraigarme al territorio, no solo físico, sino también espiritual, que va conmigo en tránsito, en mi cuerpo, dondequiera que esté.

Mientras habla, la mano no se detiene. Las plantas siguen creciendo en el papel. Las mujeres también.

En los dibujos de Daniela no hay escenas grandilocuentes ni gestos épicos. Hay mujeres que se inclinan sobre la tierra, manos que cargan canastos, cuerpos que caminan hacia la chagra bajo un sol que no se ve pero se intuye, abuelas que rodean con los brazos a hijas y nietas en una quietud que parece cotidiana y, sin embargo, sostiene algo más hondo. La pesca, el cuidado de los hijos, la conversación al borde del sembrado: acciones mínimas que, en sus papeles, adquieren el peso de lo imprescindible. “Se ve la cotidianidad de las mujeres, desde el abrazo fraternal hasta los lugares donde participamos, la chacra, la pesca, el cuidar de nuestros hijos y de nuestra comunidad. Eso es lo que represento en mis dibujos”, dice.

En esas escenas aparecen objetos que no son decorado. El canasto —símbolo de la fuerza femenina—, las plantas medicinales, las semillas, los frutos del monte: cada uno ocupa un lugar preciso, como si hubiera sido depositado allí después de una larga deliberación. Daniela los nombra con respeto. “Cada elemento tiene su propio espíritu, su propia historia”, explica, y la frase no suena metafórica sino literal: en sus obras, las cosas parecen mirar de vuelta.

No dibuja para producir imágenes cerradas, concluidas. Dibuja para abrir conversaciones. Antes del lápiz hay palabras: charlas con abuelas, recuerdos de la vida en la chagra, relatos sobre cómo era el territorio y cómo empezó a cambiar. “No quiero que la imagen sea el fin de una obra, sino que cada una sea un proceso de diálogo, de reconocimiento y de sanación”, dice. Lo repite casi como una consigna íntima. Representar —insiste— no es fijar algo en el papel sino acompañarlo mientras se mueve. “Cada obra tiene más valor por el proceso que por el resultado final”. Y en ese desvío de la obra hacia la conversación, del trazo hacia la memoria compartida, se juega buena parte de lo que hace: un arte que no clausura, que no encierra, que se queda escuchando.

El trabajo de Daniela no se detiene en su propio pueblo. Se expande. Circula. Busca a otras mujeres. Uitoto, Ticuna, Yagua, Cocama: los nombres aparecen en su voz como una enumeración sin jerarquías, un mapa tejido a fuerza de encuentros. “He trabajado con mujeres de muchos pueblos del trapecio amazónico; ellas son mi fuerza y mi inspiración para autorrepresentarme y seguir creando”, dice. Cada conversación suma una línea invisible a esa pintura extensa —dispersa y persistente— que podría llamarse la Amazonía femenina.

Cuando se le pregunta qué les diría a las mujeres más jóvenes, no responde con consignas sino con escenas. Habla de prácticas. De gestos que se repiten y, por repetirse, sostienen. “Hay mil formas de dialogar nuestros lugares de resistencia y de fortaleza. Al ser mujeres fuertes, lo representamos a través de nuestras prácticas: el estar en la chagra, el cuidar la familia, el resistir también en otros territorios”. La fuerza, en su relato, no es un relámpago: es una rutina.

Para Daniela, la memoria no funciona como un archivo clausurado ni como un depósito de heridas. Es algo que germina. “No es omitir la historia, sino transformarla en espacios de fuerza, de reconciliación y de reciprocidad. La representación de cada una de nosotras es lo que le da valor a la historia que queremos contar”. Dice representación y habla, en realidad, de presencia.

Así, entre papeles extendidos sobre una mesa, lápices que avanzan y colores que se superponen, Daniela Peña convierte el dibujo en una pedagogía silenciosa. Su obra no proclama: transmite. No ilustra: conversa. Es una carta abierta escrita a mano alzada para la memoria de la Amazonía, firmada por una mujer que sabe que trazar una línea también puede ser una forma de resistir, de sanar y de enseñar.

Cuando la educación se vuelve territorio

En la Amazonía, la memoria no se archiva: se pronuncia. Circula de boca en boca, se cuida como una planta frágil, se hereda. En ese territorio donde la palabra funciona como una semilla, se inscribe la historia de Gilma Román, mujer Uitoto, defensora de derechos humanos, educadora, protectora de pueblos en aislamiento. Su voz —grave, firme, sin alardes— ha cruzado malocas, despachos judiciales y asambleas indígenas con la misma persistencia: la de quien habla desde una genealogía.

“Yo nací en Cuemarí, en el Caquetá, pero crecí en Araracuara. Me criaron mis abuelos, Alicia Sánchez y Óscar Romualdo Hidalgo”, dice. Enumera los nombres como quien levanta una casa. De ellos aprendió la chagra, la disciplina del trabajo cotidiano, la ética de la palabra, la relación con las plantas, la noción de ambiente como una forma de parentesco. La infancia, atravesada por relatos y silencios colectivos, terminó por convertirse en una estructura: algo que sostiene.

La educación apareció temprano como una grieta por donde salir —y volver— al mismo tiempo. En quinto grado ganó una beca y se fue al eje cafetero, a un internado dirigido por monjas. Más tarde recaló en Benposta, en Villavicencio, una escuela sin pizarrones rígidos ni jerarquías tradicionales. “Era por módulos. Cada quien avanzaba a su ritmo. Ahí aprendí a pensar por mí misma, a valorar mis raíces, a entender que ser indígena también era una fortaleza”. No habla de una epifanía: habla de un proceso.

Bogotá llegó después. La Universidad Nacional, la carrera de Derecho. Luego la licenciatura en Ecología y Pedagogía en la Universidad Pedagógica Nacional. La ciudad ofrecía comodidades, bibliotecas, certezas materiales. Pero algo no encajaba. “Nunca me sentí cómoda. Tenía de todo, pero había un vacío”, dice. La frase cae sin dramatismo. La ONIC —la Organización Nacional Indígena de Colombia— apareció como una forma de reordenar el mundo. “Ahí encontré mi verdadera familia”.

Gilma no viene de una estirpe improvisada. Su apellido está enlazado a los primeros cimientos del movimiento indígena amazónico. “Mi abuelo fue uno de los fundadores del CRIMA, y mi padre también. Vengo de una familia de luchas y fundadores”, dice, sin énfasis retórico, como quien constata un dato que la antecede.

En 2004 entró a la Consejería de Derechos Humanos de la ONIC. Desde allí comenzó un trabajo minucioso, persistente, casi invisible en la superficie, pero decisivo en sus efectos. “Sacamos el Auto 004, que dio origen a los planes de salvaguarda para pueblos en riesgo de exterminio físico y cultural. También participé en los Autos 092 y 237 de la Corte Constitucional, donde por primera vez se reconoció el papel de la mujer indígena en el conflicto armado. Eso fue un logro colectivo, no solo mío”. La precisión jurídica convive con una ética del nosotros.

Su paso posterior por la ONIC y la OPIAC terminó de consolidar una forma de liderazgo que no se ejerce desde el podio, sino desde la negociación prolongada, la escucha tensa, la paciencia política. En la OPIAC empujó la política de protección de pueblos indígenas en aislamiento voluntario: una figura frágil, compleja, inédita en el país. “Hicimos la consulta previa sin ellos, con pueblos colindantes, para garantizar su protección. Así hayan sido enemigos en la historia, logramos unirnos por la vida”. Se detiene un segundo. “Eso me deja una satisfacción profunda”.

Habla de leyes y decretos con la misma naturalidad con la que habla de la chagra. Para Gilma, no hay contradicción. El liderazgo es una forma de enseñanza continua, una pedagogía que se despliega en reuniones interminables y decisiones que no siempre dejan huella visible. “Así como la yuca brava se transforma para poder comerla, también nosotros debemos transformar lo negativo en algo positivo. Ese es el aprendizaje que me dejaron mis abuelos”, dice. Y la metáfora no suena didáctica: suena heredada.

En su manera de hablar conviven dos registros que no se excluyen: la precisión política y la espiritualidad amazónica. Para Gilma, defender el territorio es defender la vida; y en ese equilibrio —dice— las mujeres ocupan un lugar irremplazable. “Mi abuela nunca fue una líder política, pero sostenía el hogar, enseñaba sobre las plantas y la chagra. Ella formaba seres desde el silencio. Esas mujeres son las verdaderas cuidadoras, aunque nadie las vea. Nosotras solo seguimos su camino, pero ahora con otros lenguajes”.

No romantiza la travesía. La nombra. La pesa. “Las mujeres tenemos doble o triple carga: ser madres, sostener el hogar y liderar procesos en espacios donde aún persiste el machismo. Pero eso también nos ha hecho más fuertes”. Lo dice sin épica: como una constatación aprendida en el roce cotidiano con reuniones hostiles, agendas imposibles, desplazamientos interminables.

Desde ese lugar impulsó la creación de la Escuela de Formación de Mujeres Indígenas en la ONIC. No surgió como programa institucional, sino como respuesta a una demanda insistente. “Las mujeres pidieron formación. No querían quedarse calladas, querían aprender para fortalecer la palabra y la acción”. El aula, en ese caso, no fue un salón cerrado: fue una red. Un espacio donde se cruzaron la historia jurídica, la memoria territorial y la urgencia de nombrarse a sí mismas en voz alta.

A pesar de los años —y del cansancio que dejan las luchas largas— Gilma, Clemencia y muchas otras voces femeninas no han renunciado a la idea de futuro. Uno de los proyectos que las reúne es la creación de la Universidad Indígena Nacional de Colombia: una institución pensada para que la sabiduría ancestral dialogue, sin subordinaciones, con el conocimiento académico. “Ese es mi sueño y mi legado: dejar una universidad indígena nacional, donde la ley de origen y el conocimiento occidental caminen juntos”, dice, como quien enumera una tarea pendiente más que una quimera.

Cuando habla a las mujeres jóvenes, baja un poco la voz, pero no la convicción. “Uno no se debe rendir. Se puede aportar desde donde uno esté. La educación es muy importante, pero también lo es la sabiduría ancestral. Hay que tener las dos: la del estudio y la de los abuelos, la lengua, los cantos y la ley de origen. Eso es lo que nos da fortaleza y nos mantiene vivos”.

Con la serenidad de quien ha pasado la vida sembrando palabras y recogiendo, a veces, frutos lentos, Gilma cierra la conversación con una frase que suena menos a consigna que a advertencia íntima: “A veces uno no tiene cargos, pero desde donde esté puede aportar. Lo importante es no repetir lo negativo, sino transformarlo. Lo que hacemos debe ser desde el corazón, porque cada palabra siembra vida”.

Las historias de Lena Estrada Añokasi, Clemencia Herrera, Daniela Peña y Gilma Román no se superponen: se enlazan. Forman un mismo tejido hecho de resistencia cotidiana, memoria persistente y futuro en construcción. Cada una —desde la incidencia internacional, la educación propia, el arte o la defensa jurídica— ha aprendido a hablar en nombre de la vida, del territorio y de la dignidad de las mujeres indígenas sin convertir esa voz en estruendo, sino en continuidad.

Sus trayectorias muestran que la lucha amazónica no ocurre solo en los salones de negociación ni en la espesura del monte. También se despliega en la palabra transmitida, en el aula imaginada, en el dibujo que conversa con las abuelas, en la espiritualidad que ordena el mundo. Es allí donde se sostiene.

Juntas encarnan a una generación que no renuncia a la raíz ni idealiza el porvenir: lo trabaja. Una generación que avanza con firmeza y cuidado, que entiende que liderar no siempre es ocupar un cargo sino mantener abierto el camino. Desde ese gesto —paciente, profundo— siguen tejiendo la Amazonía que vendrá.