Algunos dicen que todo empezó una noche de 2021, cuando un grupo de campesinos decidió tumbar los pinos. No hubo arengas ni banderas, solo el sonido seco del machete contra la madera. “Nos cansamos de ver la montaña cerrada, de no poder sembrar ni una papa —cuenta uno de los hombres que participó en la recuperación—. Todo lo que crecía ahí servía para el papel, pero no para la vida”. 

Esa noche, en las veredas de Cajibío, empezó a correrse la voz: “Vamos a recuperar la tierra”. Pero quienes conocen la historia de fondo saben que aquello no empezó en 2021, sino hace casi medio siglo, cuando los abuelos Misak pronunciaron por primera vez una frase que todavía se repite en las asambleas: “Recuperar la tierra para recuperarlo todo”.

Un antecedente importante del conflicto por la tierra en el Cauca ocurre en los años 80, cuando los taitas se reunían a escondidas, en cocinas con techo de paja y el fuego encendido, para planear las recuperaciones. Sabían que los hacendados tenían informantes, por eso hablaban bajo, casi en susurros. En 1980, cerca de cuatro mil comuneros Misak avanzaron sobre la finca Las Mercedes, una de las haciendas más grandes de la zona. Era propiedad de políticos de Popayán que los obligaban a trabajar por comida, bajo amenaza. Aquella acción, que fue documentada en el testimonio “De las tinieblas a la victoria del pueblo Misak” publicado en 2023 por la revista Razón Crítica, marcó el inicio de un ciclo de recuperaciones que transformaría la historia del Cauca.

El Estado respondió como en la mayoría de casos: con soldados. Durante semanas, los caminos se llenaron de uniformes y los mayores indígenas recuerdan que esa fue la primera vez que vieron tanquetas subiendo por las trochas. Hubo muertos. Uno de ellos fue el taita Juan Tunubalá, a quien hombres armados sacaron de su casa, torturaron y enterraron en una fosa común. Desde entonces, la consigna se volvió herencia: la tierra no se pide, se recupera.

Cuarenta años después, en julio de 2021 —pocos meses después del estallido social que sacudió al país—, ese eco volvió a escucharse en Cajibío. Unos 150 campesinos entraron con hachas y machetes a una plantación de pinos de la multinacional Smurfit Westrock, antes llamada Cartón de Colombia. No estaban solos: las comunidades Nasa y Misak hacían lo mismo en predios cercanos. Su enemigo ya no tenía apellido local, sino sede en Irlanda.

Pedro José Velasco, conocido como Taita Pedro Misak, recuerda esa noche como si todavía oliera a resina. “Nos dimos cuenta de que ya no eran los terratenientes de antes —dice—, sino una nueva forma de acaparamiento: legal, amparada por corporaciones extranjeras".

Habla despacio, con la serenidad de quien lleva décadas caminando procesos colectivos. “Nos preguntamos: ¿de quién son esas tierras donde crecimos viendo pinares y eucaliptos? ¿Quién decidió que la montaña debía dejar de ser nuestra?”.

La respuesta llegó después de meses de revisar escrituras, mapas y registros catastrales. Descubrieron que Smurfit Westrock llevaba más de cinco décadas expandiendo sus proyectos forestales en el país, bajo el argumento de la reforestación y la sostenibilidad. Pero para las comunidades, esos monocultivos eran otra forma de despojo: tierras fértiles convertidas en plantaciones de árboles que agotan el suelo, secan los ríos y desplazan los cultivos de comida.

“Esa empresa llegó prometiendo empleo, pero lo que trajo fue hambre”, dice doña Luz Marina, una mujer campesina que vive en la vereda La Ventura. “Nuestros hijos se iban a trabajar por días enteros y les pagaban con una bolsa de mercado. Nos quedamos sin tierra, sin río, sin nada. Cuando vimos que todo el territorio estaba lleno de pinos, entendimos que nos estaban desapareciendo de otra manera".

Pedro lo resume así: “Los pinos crecen rápido, pero donde crecen no vuelve a crecer nada más”. Por eso, dice, la recuperación del 2021 no fue improvisada. “Duramos dos años construyendo la estrategia. Queríamos mostrar solidez política, ética y comunicativa. No se trataba solo de ocupar, sino de visibilizar qué hay detrás de esos bosques perfectos que exportan papel y miseria”.

En ese proceso, comunidades campesinas, junto a comunidades de los pueblos Nasa y Misak, decidieron trabajar juntas. No fue fácil. “Cada pueblo tiene su historia, su forma de lucha —explica Pedro—, pero entendimos que la tierra nos une. Nos propusimos no pelear por los límites ni por quién habla primero. Aprendimos de los abuelos: la fuerza está en el colectivo”.

De esas conversaciones nació el Teviic, el Territorio de Vida Interétnico e Intercultural en el Cauca, un espacio que unió distintas resistencias bajo una misma bandera: la defensa del territorio frente al modelo forestal impuesto por Smurfit Westrock. “Decidimos que esta vez íbamos a recuperar también la palabra”, dice Pedro. “Queríamos contarle al mundo lo que estaba pasando”.

Así comenzó un nuevo capítulo en la larga historia de las recuperaciones del Cauca. Uno donde la lucha no solo se libra en los campos, sino también en los tribunales y las embajadas. Porque mientras la empresa insiste en hablar de sostenibilidad y responsabilidad ambiental, las comunidades documentan otra realidad: suelos degradados, fuentes hídricas desaparecidas, desplazamientos silenciosos.

“Esa palabra —‘sostenibilidad’— se volvió una forma elegante de ocultar el despojo”, dice Pedro. “Pero nosotros ya aprendimos a traducirla. Sabemos que detrás de cada hectárea reforestada hay una familia que perdió su pedazo de vida".

Por eso, cuando en 2021 las comunidades avanzaron sobre las plantaciones, no lo hicieron solo como un acto de protesta. Fue también un acto de memoria: una forma de decir que la historia no termina donde empieza el monocultivo.

Cuando los bosques eran de cedro y no de pino

Antes de que llegaran los pinares, el paisaje del Cauca era otro. “Aquí lo que había eran árboles naturales —cedros, robles, nogales—, no había pinos en ninguna parte”, recuerda don Rafael Peña*, un hombre de manos duras y voz de camino largo. “Un señor extranjero, de apellido Hatmer, empezó a comprar la madera del bosque natural. No sé si era alemán, pero sí sé que fue él quien empezó la tala. Arrasaron primero con la cordillera central y después con la occidental. Esa madera se iba toda para Jumbo —Valle del Cauca—, a una empresa que se llamaba Cartón de Colombia".

El negocio se expandió rápido. Hatmer compraba a bajo precio la madera que la gente talaba, y cuando el bosque comenzó a escasear, la empresa propuso una “solución”: sembrar pino y eucalipto para reforestar. “Ahí fue cuando comenzaron a implementar las coníferas”, dice Rafael. “Al principio arrendaban pedacitos de tierra, pero a la gente la fueron convenciendo de vender. Les decían que era mejor, que ya no tendrían que matarse sembrando, abonando, limpiando. Así fueron comprando finca por finca, sobre todo en las mejores tierras de la meseta de Popayán, en Cajibío, Tambo, Timbío y Sotará. Y cuando uno vino a ver, ya no quedaban tierras para la agricultura. Las tenían todas ellos".

De esa época nació una de las primeras organizaciones de resistencia campesina: la Cooperativa Agroforestal de Córdoba, en el municipio de Inzá. “Era una cooperativa que surgió de un sindicato agrario. Su propósito era detener la tala del bosque natural y denunciar lo que estaba pasando. Había campesinos de varios departamentos que vinieron a apoyar, gente que hacía trabajo social. Al principio se lograron algunos avances, pero la persecución fue fuerte. A los líderes los amenazaron, a otros los mataron. La cooperativa se acabó, y Cartón de Colombia siguió comprando tierras y sembrando pinos".

Rafael hace una pausa. Afuera, el viento sacude las ramas de un pino. “Hoy uno camina por una pinera y no encuentra ni culebras. La tierra está muerta. No hay flores, no hay pájaros. El pino envenena el agua y deja la tierra estéril. Por eso seguimos en esta pelea, aunque hayan pasado tantos años".

Su voz cambia cuando habla de sí mismo, como si de pronto el pasado volviera a caminar junto a él. “Yo llegué a esto porque era inquieto, desde muchacho. Me gustaba organizar, discutir. En los sesenta me junté con jóvenes de la universidad, creamos un gimnasio —donde hoy está el SENA— y ahí comenzamos a leer sobre política y sobre lucha agraria. Entré a la Federación Agraria Nacional, luego a la Anuc. Cuando la Anuc se dividió, nos tocó empezar de nuevo, organizar otra vez a los campesinos del noroccidente de Popayán. De ahí nació Acader”.

Se ríe apenas, con ese humor cansado que deja el trabajo de toda una vida. “Todo ha sido con las uñas, pero aquí seguimos. El próximo año cumplimos veinte años con Acader. Hemos logrado llegar a cuatro municipios y estar presentes en otros. Hoy la organización ya es conocida afuera, incluso internacionalmente. Pero todo comenzó aquí, en la tierra, viendo cómo se llevaban los árboles”.

“Esto no es nuevo”, dice. “La pelea con Cartón de Colombia viene de finales de los años sesenta. Antes luchábamos contra la tala, ahora contra los pinos. Pero el daño es el mismo. Lo único que cambia es el nombre de la empresa”.

Por un tiempo pareció que el silencio se había impuesto. Después de los años duros de la tala y de la desaparición de la cooperativa, las montañas del Cauca se llenaron de pinos. Los campesinos miraban cómo el verde oscuro de las coníferas desplazaba el verde vivo de los cultivos. Las fincas donde antes crecían los fríjoles, el maíz o la papa se volvieron terrenos cerrados, con alambres y letreros de propiedad privada. El olor a resina reemplazó el del café recién tostado.

El tiempo de los gringos y del pino

Antes de hablar de la empresa, don Jorge prefiere hablar de la tierra. De cómo era vivir atado a ella, pero sin tenerla. “Uno trabajaba lo que había. El terrateniente le decía: de aquí para allá trabaja usted para sostenerse, y de aquí para adelante me trabaja a mí”, recuerda. “Y así era. Le daban un pedacito, pero nunca la tierra. Por eso muchos hoy no tienen escritura: porque se quedaron ahí, entre la promesa y la servidumbre”.

De ese tiempo viene una herida que aún no cierra. La comunidad fue creciendo entre el trabajo ajeno y la esperanza de ser dueños de algo. Hasta que, con los años, llegó otra amenaza: los gringos. “Mi abuelo nos contaba que ellos habían llegado por allá en 1925 con su maquinaria. En ese tiempo, el que tenía bueyes era el más rico; los demás arábamos con pico y pala. A mí todavía me alcanzaron a enseñar a picar la tierra con un garabato, como si fuéramos el tractor”.

Entre 1983 y 1985, la historia cambió de golpe. “Ahí fue cuando la empresa entró al territorio de Cajibío. Primero compraron una finca grande —la de un señor Leonidas—, un hombre que ya había despojado campesinos antes. Le ofrecieron buena plata y vendió todo: ciento y pico de hectáreas. Desde ahí empezó el negocio y la pérdida”.

El recuerdo le brota con una mezcla de rabia y resignación. “A uno lo invitaban a reuniones, y allá iba uno en cicla, por trocha, con la rueda pinchada, amarrándola con cabuya. Todo era lejos. La primera reunión fue en La Capilla. Ahí comenzamos a ver lo que se venía. Estaba la Anuc —Asociación Nacional de Usuarios Campesinos—, que era la organización más fuerte. Yo era un muchacho, iba detrás de los mayores, aprendiendo. Ellos se tomaron una finca —la de la Viuda de Cajibío— y ahí cayó un compañero. Desde entonces entendimos que esto era una lucha larga”.

Las juntas de acción comunal se multiplicaron y la palabra organización empezó a tener otro peso. “Nos reuníamos para ver cómo enfrentar la problemática. Y así, poco a poco, fuimos aprendiendo lo que era una directriz, lo que era el respeto y los valores. Yo decía: uno tiene que ir bailando detrás de los que saben, porque de eso se trata una organización: de caminar juntos, sin que nadie se crea más que otro”.

Ese sentido de unión también fortaleció la identidad campesina. “Hoy a un campesino le dicen que se quite el sombrero, que no ande con peinilla —machete—, que para ser reconocido se ponga una gorra. Pero yo no me avergüenzo. Yo soy campesino, y ahí está mi raíz”.

Cuando vuelve a hablar de la empresa, la voz se endurece. “Ellos venían ofreciendo proyectos: gallinas, huertas, escuelas. Decían que nos iban a ayudar. Pero nosotros no queríamos eso. Lo que pedíamos era tierra. Les dijimos: si ustedes nos quitan la tierra, nos quitan la vida. Ellos insistían: la empresa les va a traer desarrollo. Pero ¿qué desarrollo es ese? Para mí, desarrollo es el buen vivir, y el buen vivir se tiene cuando se tiene tierra”.

Ahí llegaron los venenos. “Al principio uno no sabía ni qué era eso. Echaban glifosato, Roundup, Hidrosoil. Los trabajadores lavaban los frascos en los ríos. Yo mismo los vi. Y más abajo la gente tomaba esa agua. No les enseñaban nada, ni dónde botar los residuos. Desde entonces empezó a morir todo. Antes pescábamos con ollas, con canastos. Ahora ya no hay nada. Ni mariposas. En verano, el que no ha visto eso, no sabe lo que es el daño. Desapareció la fauna. Los armadillos salían a buscar agua, flacos, desesperados. Un día recogimos cuatro y los llevamos río arriba, pero volvieron. Allá ya no tenían comida. Les cambió el ambiente”.

Hace una pausa larga antes de continuar. “La empresa dice que no es culpa de ellos. Pero si usted vive del territorio, vive de la comida que le da la tierra. Si se la quitan, ¿de qué vive? El campesino vive enamorado de la tierra, de la naturaleza, de lo que lo rodea. Pero a la empresa eso no le importa. Ellos entran y salen. Y uno se queda con el daño”.

Mira hacia el horizonte como si siguiera viendo ese paisaje de pinos. “La riqueza mía está en el territorio —dice al final—. No en las paredes ni en el cemento. Aquí está la vida”.

El rostro del despojo

“Cajibío es el rostro del despojo”, dijo el Taita Floro, mayor del pueblo Misak, con la voz serena pero firme de quien ha visto repetirse las mismas heridas sobre la tierra. En el pequeño auditorio donde se reunían líderes campesinos e indígenas, su frase cayó como una verdad que nadie se atrevió a refutar. Afuera, los cerros del Cauca siguen cubiertos por los pinos de Smurfit Westrock, verdes y silenciosos como si hubieran borrado la memoria del paisaje.

No era la primera vez que en Cajibío se hablaba de despojo. Las historias de cómo llegaron los afro, escapando de la esclavitud; o de cómo los indígenas Misak bajaron desde las montañas buscando un lugar donde rehacer su vida tras los desastres naturales; o de cómo los extranjeros, tras la Segunda Guerra Mundial, recibieron tierras del gobierno mientras los campesinos seguían sin títulos de propiedad, se repiten en las veredas como un relato que se cuenta sin rencor, pero con una persistente sensación de injusticia.

A mediados de los ochenta, la historia cambió de escala. La empresa Cartón de Colombia —hoy Smurfit Westrock— empezó a comprar fincas y a tumbar montañas. Dicen que la primera fue la de Leonidas, luego la de Marco Tulio Bravo, y después las de los Leman, aquellos extranjeros que habían llegado décadas atrás. “Entraron con motosierras y con obreros de Buenaventura. Acabaron con la montaña virgen”, recuerda una lideresa campesina.

Desde entonces, la versión de los hechos se bifurca. La empresa, en una respuesta enviada a Consonante, asegura que administra 67.000 hectáreas de patrimonio forestal en el país, bajo lo que llama un “equilibrio responsable” entre plantaciones de rápido crecimiento y la conservación activa de más de 22.600 hectáreas de bosques naturales, que —dicen— protegen, estudian y preservan.

A veces, cuando el sol cae sobre los cerros de Cajibío, el aire parece detenerse sobre los pinos. En esas hileras idénticas y silenciosas —que antes fueron maizales y potreros de yuca y fríjol— se resume medio siglo de una historia que no termina. “Cuando llegaron los gringos fue el principio de todo esto”, dice Raúl, un campesino de rostro curtido y voz pausada. Compraron todo. Daban buena plata, y el que no vendía, lo hacían vender con presión. Así empezaron a tumbar el monte”, finaliza.

Era mediados de los ochenta y la empresa Cartón de Colombia —entonces dedicada a talar selvas en el Pacífico— decidió que era más rentable sembrar pino en el Cauca que seguir cortando árboles en el Bajo Calima. La oposición fue inmediata. Campesinos e indígenas denunciaron la destrucción del bosque nativo, la sequía de los ríos y el impacto del pino en los suelos. “Por eso le llamamos el desierto verde —dice María—, porque acaba con el agua, con el suelo, con todo”. En los años noventa hubo foros, marchas, y hasta un encuentro municipal donde más de mil quinientas personas se reunieron para hablar del agua, la tierra y la vida. Pero la empresa nunca escuchó.

Las comunidades resistieron desde el principio. Hubo sabotajes, protestas, foros cívicos, tomas simbólicas. En 1992, más de 1.500 campesinos se reunieron en un foro municipal por la defensa del agua, la tierra y la vida. “Nos oponíamos a las pineras porque mataban el suelo”, recuerda otro campesino. “En esas tierras antes uno veía guacharacos, venados, armadillos. Ahora ni un pajarito se ve”.

La empresa —hoy Smurfit Westrock Cartón de Colombia— no se detuvo. Según su propio Plan de Manejo Forestal, entre 2026 y 2030 proyecta alcanzar 67.879 hectáreas en todo el país. En Cajibío, los campesinos y pueblos indígenas calculan que ya controla más de 3.000 hectáreas, entre tierras propias y arrendadas.

En ese mismo documento, la compañía reconoce que “las soluciones del modelo estratégico muestran que es necesario comprar madera para pulpa de eucalipto, para poder satisfacer la demanda durante los primeros años (...). Este resultado es importante por cuanto indica que la estructura actual de la División Forestal puede satisfacer las exigencias futuras de madera (...) siempre y cuando se sigan también las sugerencias de compras a terceros y las distribuciones de cortas y de plantación propuestas por este modelo”.

Dicho en otras palabras: el negocio se expande. La compra de madera a terceros es, en realidad, una proyección de acaparamiento. Y mientras los árboles crecen alineados en hileras perfectas, el territorio se encierra.

Esa contradicción —entre la promesa del desarrollo y la realidad del despojo— no pasa inadvertida. Lo explicó Laura Bonilla en una columna para El Espectador: “La Constitución es clara. El artículo 64 ordena al Estado promover el acceso progresivo a la tierra para campesinos sin tierra. El artículo 79 protege el derecho colectivo a un ambiente sano. Y la Corte Constitucional ha dicho, una y otra vez, que la tierra no es mercancía, es sustento y raíz de los pueblos. Pero entre lo que dice la norma y lo que se vive en Cajibío hay un abismo. Y ese abismo es político”.

En Cajibío, las promesas incumplidas de la Reforma Rural Integral se convirtieron en una deuda viva. Cada vez que la tierra cambia de manos, vuelve el dolor de la espera y la comunidad ya está cansada. 

Las tensiones siguieron creciendo. En 2021, tras décadas de frustración, el descontento volvió a estallar. Campesinos e indígenas se movilizaron para exigir la recuperación de las tierras que el Acuerdo de Paz de 2016 había prometido para la Reforma Rural Integral. La respuesta del Estado fue la represión. Durante las protestas, el joven Samir Camayo fue asesinado por un disparo. Su muerte desató una rabia acumulada por años. 

La respuesta ha sido la intimidación. En marzo de 2023, tras una reunión entre líderes y representantes de Smurfit, circuló un panfleto firmado por las Autodefensas Gaitanistas de Colombia. Doce campesinos e indígenas fueron amenazados de muerte. El mensaje daba diez días para abandonar la región y se acusaba a los labriegos de “invadir tierras privadas” y de actuar “impulsados por grupos guerrilleros”.

Aun así, las organizaciones no se detuvieron. “Cajibío históricamente siempre se la ha jugado por la tierra”, dice Carlos*, un líder campesino del Coordinador Nacional Agrario (CNA). “Nuestros mayores recuperaron más de 2.700 hectáreas en Cajibío en los setenta, y ahora vamos por más de 4.000. Pero no ha sido fácil: hay conflictos con los terratenientes, con los indígenas, y entre nosotros mismos”.

Los enfrentamientos entre campesinos e indígenas no son nuevos. En la zona de La Pajosa, frontera con Totoró, hubo choques que dejaron heridos. “Desde entonces se intentó hacer una mesa interétnica, pero nunca funcionó —cuenta María*—. Algunos campesinos no reconocen que los Misak también tienen derechos en este territorio, y eso ha dificultado el diálogo. Pero nosotros creemos que el enemigo no es el indígena ni el campesino: el enemigo está afuera. Son las multinacionales las que nos han quitado la tierra”.

De esa convicción nació el Territorio de Vida Interétnico e Intercultural (Teviic), una articulación que reúne a campesinos e indígenas en torno a un plan común de vida. “Nosotros decimos: este territorio tiene que ser libre de actores armados, sin coca, sin minería, sin monocultivos —explica María*—. Queremos recuperar el suelo, el agua, y que los jóvenes tengan futuro aquí”.

El Teviic no nació de la nada. En los años anteriores había existido otra articulación que intentó enfrentar a Smurfit desde la acción colectiva, pero se debilitó por diferencias internas. Con el tiempo, la experiencia maduró y el Teviic se consolidó como una propuesta política, ambiental y cultural que busca autonomía territorial y soberanía alimentaria. “Es un plan de vida, no un proyecto productivo —dice Carlos—. Nosotros no queremos gallinas ni pollitos regalados. Queremos poder decidir sobre nuestra tierra”.

Esa diferencia marca una fractura profunda en Cajibío. “Hay más de 200 organizaciones en el municipio”, explica María*. “Pero no todas piensan igual. Unas creen en la autonomía, en lo territorial; otras se conforman con lo que les da la empresa. Les dan el pollito, la gallina, y ya. Nosotros no. Queremos tierra, agua y dignidad”.

A esa disputa se suman nuevas amenazas. “Nos han declarado objetivo militar”, cuenta Carlos*. “Nos dicen que el CNA no puede seguir trabajando aquí. Pero seguimos. Acompañamos juntas de acción comunal, bajamos las vallas de los grupos armados y ponemos otras que dicen Territorio de Paz. Lo hacemos con miedo, pero lo hacemos”.

La violencia toca a todos. Jóvenes reclutados por las disidencias, soldados secuestrados, padres que esconden a sus hijos. “Hace un mes se llevaron a un muchacho del Ejército y no se sabe nada —dice María*—. A un comunero Misak también se lo llevaron. Nadie volvió a verlo”.

En medio de ese clima, Smurfit Westrock se deslinda. En una respuesta enviada a Consonante, la empresa asegura que “la situación actual en Cajibío no es resultado directo de nuestras operaciones, sino consecuencia del entorno altamente conflictivo en el que operamos, donde el conflicto se centra en la tenencia de la tierra”. Añade que, desde su llegada, “las tierras han sido utilizadas en cumplimiento de las funciones sociales y ambientales que demanda la propiedad, conforme a la normatividad colombiana”, y que el verdadero problema estaría en “una parte significativa de los terrenos del municipio, que no son propiedad de SW, donde no se cumple dicha función”. Una respuesta que, para muchos, suena más a exculpación que a compromiso.

Pese al miedo, Cajibío sigue organizándose. “La cultura aquí es organizativa”, repite Carlos*. “Así sea para criar gallinas o sembrar fríjol, todo el mundo se organiza. Y eso es lo que más teme la empresa: que nos sigamos organizando”.

Mientras tanto, la negociación con la empresa permanece congelada. Los campesinos propusieron la creación de un Territorio Campesino Agroalimentario, pero la compañía se niega a ofrecer las fincas para compra por parte del Estado, pese a que el Acuerdo de Paz de La Habana incluyó la recuperación de esos predios como parte de los pactos de transformación territorial.

Para los campesinos, el Estado no ha cumplido. Y la empresa, dicen, nunca ha querido hacerlo. “Acá el campesino vive enamorado de la tierra”, repite José. “Pero la empresa no vive de eso. Ellos entran y salen. Nosotros nos quedamos con el daño”. Su voz se apaga un poco. Habla del glifosato, de los ríos donde ya no se pesca, de los animales que bajan del monte buscando agua. “Antes uno veía el cielo lleno de mariposas. Ahora, puro silencio.”

En los informes internacionales también se menciona el caso. De acuerdo con el documento ‘Smurfit Westrock en Colombia: impactos socioecológicos y violaciones de derechos humanos’, publicado por la organización SumOfUs y el Observatorio de Multinacionales en América Latina (Omal), la empresa ha sido denunciada en varios países por acaparamiento de tierras, conflictos con comunidades rurales y afectaciones ambientales derivadas de sus plantaciones industriales. En Colombia, los impactos se concentran precisamente en el Cauca, donde las comunidades han denunciado la pérdida de fuentes hídricas, erosión del suelo y desplazamiento campesino.

Sostenibilidad en el papel

Smurfit Westrock sostiene que sus operaciones forestales son un modelo de sostenibilidad en Colombia. En Cajibío, por ejemplo, afirma proteger más de 700 hectáreas de bosque natural, monitorear fuentes hídricas y capturar miles de toneladas de CO₂ con sus plantaciones. En una respuesta escrita entregada a Consonante, insisten en el cumplimiento de estándares internacionales —como los sellos FSC e ISO 14001— y en su aporte a la conservación de especies, la mitigación del cambio climático y la generación de empleo local. Bajo ese marco, la empresa se presenta como un actor comprometido con la economía circular y el desarrollo rural.

En su más reciente Informe de Sustentabilidad 2024, Smurfit Westrock presume de avances históricos. Dice haber alcanzado un 56 % de uso de fibra reciclada, operar con un 100 % de certificación FSC y PEFC en sus bosques y reducir de manera sostenida su huella de carbono. Anuncia, además, que más del 50 % de la energía usada en sus operaciones clave proviene de fuentes renovables —como biomasa o energía solar— y que ha emitido más de 2.000 millones de dólares en bonos verdes respaldados por su marco de Finanzas Verdes. A esto suma su compromiso de reducir entre un 50 % y un 60 % sus emisiones de CO₂ hacia 2050, en línea con el Pacto Verde Europeo y el Acuerdo de París. En el papel, la compañía parece estar a la vanguardia de la transición ecológica global.

Pero el panorama cambia cuando se baja del discurso corporativo a la realidad de los territorios donde opera. La tesis “Smurfit Westrock Colombia: el poder corporativo y el ecoblanqueamiento como estrategia ambiental”, de la Universidad Jorge Tadeo Lozano, advierte que el modelo forestal de Smurfit Westrock —basado en monocultivos de pino y eucalipto— genera una pérdida progresiva de biodiversidad, reduce los caudales de agua y empobrece los suelos. Según esa investigación, los impactos ambientales negativos son enmascarados por un discurso técnico que usa sellos de certificación, programas de reforestación y reportes ESG —sobre gestión de medioambiente, sociedad y gobernanza— como herramientas de legitimación. En Cajibío, Cauca, por ejemplo, campesinos denuncian que las quebradas que antes alimentaban los acueductos veredales hoy se han vuelto intermitentes, mientras los cultivos tradicionales de maíz y frijol ceden terreno ante los árboles de rápido crecimiento.

El contraste no es nuevo. En 2015, una sequía prolongada dejó sin agua durante casi tres meses a varias zonas rurales de Restrepo, Valle del Cauca, donde la empresa también tiene plantaciones. Los líderes del acueducto rural Acuapaltres denunciaron ante la autoridad ambiental que los nacimientos de agua estaban siendo afectados por la siembra de coníferas a menos de un metro de los cauces y por el uso de herbicidas. Tras años de disputa legal, en 2019 el Tribunal Superior del Valle del Cauca falló a favor de la comunidad, ordenando a la Corporación Autónoma Regional del Valle del Cauca (CVC) y a Smurfit Kappa Cartón de Colombia revisar el uso de pesticidas y cumplir con los protocolos del Forest Stewardship Council (FSC) sobre la aplicación de químicos cerca de fuentes hídricas. El caso evidenció una brecha entre las prácticas reales de manejo ambiental y la imagen que la empresa proyecta a nivel global.

Unos años después, una historia parecida se repitió en Sotará, al sur del Cauca. El Tribunal Contencioso Administrativo del departamento sancionó al director de la Corporación Autónoma del Cauca (CRC) y al representante legal de Smurfit Kappa por desacato a una sentencia del Consejo de Estado que ordenaba proteger las cuencas hidrográficas del río Presidente y la quebrada La Catana. La denuncia fue impulsada por el abogado yanakona Hernán Palechor, quien advirtió que los acueductos indígenas y campesinos se habían quedado sin agua por la expansión de pinos y eucaliptos en los nacimientos. El fallo, más que una sanción, fue una advertencia: recordó que la ley obliga a respetar una franja mínima de 30 metros de protección en torno a los afluentes, algo que las comunidades siguen reclamando mientras el agua, cada año, desaparece.

Mientras tanto, Smurfit Westrock refuerza su apuesta por los bonos de carbono y la compensación de emisiones, mecanismos que permiten a las empresas equilibrar sus balances de carbono sin necesariamente reducir su contaminación directa. En 2024, la compañía incluyó estos instrumentos financieros dentro de su estrategia de descarbonización y anunció que publicará su primer informe bajo el marco del Task Force on Nature-related Financial Disclosures (TNFD) en 2027. Sin embargo, expertos en política ambiental advierten que estos esquemas son, en muchos casos, una forma de trasladar la responsabilidad ambiental hacia el mercado, convirtiendo la reducción de emisiones en una operación contable más que en una transformación de fondo.

Estos antecedentes ponen en duda el alcance real de las certificaciones ambientales que Smurfit Westrock utiliza como respaldo de su imagen verde. En la práctica, las comunidades continúan señalando afectaciones al agua, pérdida de cultivos tradicionales y concentración de la tierra. Los empleos que genera la empresa son temporales, tercerizados y escasos en comparación con la extensión de sus plantaciones. Lo que se anuncia como “desarrollo sostenible” termina reconfigurando economías rurales, fragmentando tejidos sociales y desplazando prácticas campesinas.

Así, entre las cifras del progreso verde y los testimonios del territorio, emerge una contradicción profunda. Smurfit Westrock se presenta como pionera en sostenibilidad, pero en sus zonas de operación los efectos ecológicos siguen siendo visibles: fuentes hídricas disminuidas, suelos erosionados y comunidades rurales cada vez más dependientes de un modelo forestal que promete desarrollo pero deja poco para la vida local. La empresa puede comprar créditos de carbono y obtener premios internacionales, pero en Cajibío o Restrepo el bosque real —el que filtra el agua y sostiene los cultivos— sigue menguando. En el papel, la transición ya comenzó; en la tierra, todavía no.

Tanto el caso de Restrepo como las observaciones del estudio de la Tadeo Lozano coinciden en un punto: la empresa ha logrado trasladar su responsabilidad ambiental al terreno simbólico, donde los informes y los sellos pesan más que las experiencias de quienes viven en los territorios afectados. Esa capacidad de construir legitimidad a partir del discurso —mientras en el campo se degradan los suelos y se agotan los afluentes— es precisamente lo que define el ecoblanqueamiento. En los documentos, Smurfit Westrock sigue siendo una compañía ejemplar; en los municipios, las comunidades siguen preguntándose qué tan verde puede ser un modelo que seca sus ríos.

Así, cada tanto alguien recuerda las palabras de los abuelos Misak: “Recuperar la tierra para recuperarlo todo”. Esa frase, que alguna vez se dijo en voz baja junto al fuego, ahora recorre los caminos, los cultivos y las reuniones comunales. Porque aunque la empresa siga llamando “reforestación” al monocultivo y “sostenibilidad” al despojo, las comunidades han aprendido a leer el lenguaje de la tierra.

Pedro, el taita, dice que el bosque natural tiene memoria, y que tarde o temprano la montaña devuelve lo que le pertenece. “Nosotros no peleamos por una finca —dice—, sino por el derecho a que la vida vuelva a crecer”.

Tal vez por eso, cuando las noches se alargan y el olor a resina llena el aire, los campesinos, los Misak y los Nasa miran hacia las colinas y sueñan con volver a ver brotar el agua donde hoy solo hay raíces secas. Saben que los pinos algún día caerán, como cayeron las haciendas y los cercos, y que entonces la tierra respirará de nuevo.

Porque la historia del Cauca, como la de su gente, no termina en el monocultivo. Empieza, una y otra vez, en el acto de sembrar.

*Algunos nombres de esta investigación fueron cambiados por seguridad de las fuentes.

—¿Usted sabe armar una mina?, es que quiero aprender a construir una de esas, para que los que mataron a mi papá mueran igual que él.

La pregunta dejó pasmado a Angelmiro Dagua, capitán del resguardo indígena nasa Aguaditas, quien trabajó durante los últimos tres años como enlace social y facilitador del equipo de desminado humanitario de la Campaña Colombiana contra Minas (CCCM) en Puerto Guzmán, Putumayo. El interrogante provino de un joven de no más de 13 años que participaba en un taller en el que Dagua y su equipo buscaban dar herramientas a los niños, niñas y adolescentes de las instituciones educativas para prevenir accidentes con cualquier tipo de artefacto explosivo improvisado (AEI). 

El joven era el hijo menor de un campesino de 34 años que falleció en enero de 2024 en la vereda La Torre, ubicada a tres horas del casco urbano, tras activar una mina antipersonal (MAP) cuando regresaba a su finca junto a su esposa y sus tres hijos, luego de celebrar por fuera del municipio las fiestas de Fin de año. 

—No. Esta clase es para que ustedes puedan protegerse de las minas, no para hacerlas –le contestó Dagua. 

Durante 2024, en La Torre se registraron tres incidentes con minas antipersonal, según la base de datos del Grupo de Acción Integral contra Minas Antipersonal (AICMA) de la Oficina del Alto Comisionado para la Paz (OACP). 

En todo Puerto Guzmán solo 47 personas se han declarado víctimas de MAP, AEI y municiones sin explosionar (MUSE). Sin embargo, Aracely Hurtado, exconcejala y enlace local de la Fiscalía General de la Nación, asegura que puede haber subregistros debido a que, una vez ocurre el hecho, las personas prefieren abandonar el municipio y declarar en otros lugares o prefieren abstenerse de hacerlo, por temor a represalias de los grupos armados.      

Una particularidad de este municipio amazónico, ubicado sobre la margen derecha del río Caquetá, es la coexistencia de comunidades originarias. De 38.586 habitantes que tiene, cerca de 4.000 son indígenas. Según la exgobernadora Cristina Jamioy, alrededor de 178 viven en el resguardo inga Alpamanga, ubicado más o menos a una hora de la cabecera. Por su parte, Angelmiro Dagua anota que 335 personas viven en el resguardo nasa de Aguaditas, a solo 950 metros del pueblo. También hay una notoria presencia de comunidades afro, entre ellas la que conforma el consejo comunitario Palenque Amazónico, con 60 familias cuyas tierras abarcan más de 70 hectáreas en la vereda La Ilusión. 

Para todas esas comunidades, las minas antipersonal siguen siendo uno de los principales vestigios de la violencia, con un factor adicional: el factor étnico que incide en la forma cómo estas personas viven la afectación causada por estos artefactos y en la relación con el territorio. 

La casa sucia 

Deyanira y Cristina Jamioy son hermanas y ex gobernadoras del resguardo inga de Alpamanga; ambas recuerdan que fue en 2010 cuando los actores armados instalaron las primeras minas antipersonal en los campos y sitios sagrados de su territorio.

“Todos esos años nosotros vivimos como en confinamiento porque no podíamos salir a andar al territorio. Solamente por los caminos y la carretera y nadie venía más al monte ni nada. Había temor de que cualquier niño, cualquier anciano o joven fuera a pisar una mina y resultara lesionado”, explicó Cristina. 

Espacios comunitarios como el cementerio, el lote de la casa cabildo, zonas destinadas a rituales sagrados, terrenos de conservación e incluso el patio trasero de la casa de Deyanira, fueron tomados por la silenciosa “plaga” de los artefactos explosivos improvisados. “No es solo tener cuidado, es la incertidumbre de vivir con el temor a morir”, enfatizó Ana María Santofimio, experta en tierras, socióloga y magíster en Derechos Humanos.

Fue ahí cuando algo cambió, según las Jamioy. La tierra se sentía distinta, los ancianos no pudieron volver a las chagras, que son las huertas o espacios destinados para la siembra por las comunidades, para compartir las enseñanzas ancestrales con los más jóvenes; incluso prácticas milenarias como la caza se restringieron.

“Donde más nos impactó fue en el tema cultural”, precisó Deyanira al advertir que, a diferencia del aprendizaje occidental, la transmisión de conocimiento en las comunidades indígenas se desarrolla en la práctica, a través de recorridos por el territorio.

La docente Luz Deny Buesaquillo, del mismo resguardo, explicó que allí las minas antipersonal cohibieron su ejercicio etnoeducativo y la transmisión de usos y costumbres propias. “El no salir a nuestro territorio trunca el aprendizaje propio. Ha afectado el diálogo con nuestros mayores en estos espacios. Ellos son los que nos transmiten los saberes ancestrales”, reiteró. 

En el resguardo Aguaditas —al que pertenece Angelmiro Dagua— la situación fue similar a la de Alpamanga, aunque con matices determinados por la cosmovisión nasa.

Alguien podría decir que se trata de impresiones, supersticiones o creencias que colindan con lo mágico, pero para los nasa hay algunas señales que les indican el peligro de que un territorio está minado: desde una vibración en el pecho, una punzada en la pantorrilla o un calambre en la parte izquierda del cuerpo, hasta el canto del pájaro brujo, cuyo trinar es considerado una señal de alerta. 

“Antes de eso (el desminado) nosotros ya hemos sentido que nuestros espíritus nos han hecho la advertencia de que no podíamos arrimar a esos sitios”, manifestó Francisco Dagua, sabedor y líder espiritual del resguardo de Aguaditas.

En la cultura nasa hay otras entidades, saberes y experiencias espirituales que sufren los efectos con la sola instalación de las minas, aún sin que exploten. Según Dagua, la tierra se divide en tres capas que incluyen la superficie, el suelo y el subsuelo, cada una habitada por los Ksxa'w (en español chaux), duendes y espíritus chamanes que protegen el territorio y sirven de guías espirituales. Cuando un artefacto se activa o “explota”, “automáticamente afecta los espíritus que están en el subterráneo y la superficie porque sale la onda”, explicó Dagua. 

El líder espiritual nasa añadió que, en el momento de la explosión, los espíritus son violentados y expulsados, lo que genera una desarmonía que debe ser subsanada por los sabedores. Aclaró que hay casos en que la afectación ha sido tan grande que la conexión espiritual se pierde por completo, lo que conduce a la pérdida y abandono de un espacio ritual y sagrado.

Ana María Santofimio, experta en temas de tierras, explicó que en estos casos hay una pérdida cultural y de identidad de los pueblos, ya que el territorio es una parte de los mitos o tradiciones orales, una parte “viva” de su cultura: “Con estos artefactos se pierde una experiencia vital, ‘como un lugar que fue, pero ya no es’. Entonces tú ya no lo vives, no puedes acceder a él. Y esa ruptura intergeneracional sí que es una pérdida”, recalcó.

Aunque en de la base de datos de AICMA la mayoría de las operaciones de desminado humanitario en el resguardo de Aguaditas se reportan “finalizadas” y el área esté parcialmente libre de sospecha de contaminación por minas, Dagua menciona que muchos de estos espacios aún no han podido ser purificados espiritualmente y por eso los sabedores suelen quitarles la condición de sitios sagrados al considerar que es difícil reactivar la armonía.

La sensación de zozobra, de frustración por la imposición de límites al andar, el dolor e incertidumbre, son los “síntomas” que configuran una desarmonía que aún es difícil de sanar, de limpiar, pues no hay garantías de que todo el territorio esté libre de minas.

"Uno siente como si la casa estuviera sucia. Porque para nosotros el territorio es nuestro hogar, nuestro sitio de vida”, manifestaron las hermanas Jamioy. 

Un peligro que no tiene fecha de caducidad 

En Puerto Guzmán la erradicación definitiva de las minas antipersonal todavía es una meta lejana. Datos de la OACP y AICMA con corte al 30 de junio de 2025, indican que en el primer semestre del año, 32.057 metros cuadrados del área de este municipio fueron declarados “terreno cancelado” o libre de sospecha de minas, mediante estudios no técnicos (es decir, a partir de la recolección y análisis de información), mientras que el total para Putumayo fue de 978.213 metros cuadrados.

No obstante, la reconfiguración del conflicto en el municipio, estratégico por su ubicación limítrofe entre los departamentos del Cauca y Caquetá, ha llevado a un aumento en la disputa por el control de las rutas del narcotráfico entre los Comandos de Frontera de la Segunda Marquetalia, las disidencias al mando de Iván Mordisco y el Estado Mayor de Bloques y Frentes (EMBF), al mando de alias Calarcá Córdoba.

Solo en 2024, Puerto Guzmán fue el municipio del Putumayo con la mayor cantidad de incidentes de minas antipersonal con un total 58 casos, el mismo número de incidentes ocurridos entre los años 2015 y 2023. Estos incidentes no dejaron víctimas, pero sí son un indicativo del aumento de la presencia de actores armados. 

Yury Quintero, integrante de la Red Departamental de Derechos Humanos, comentó que las minas antipersonal en esta zona limítrofe del país se usan para marcar territorios y como garantía para que otros actores armados no entren a ellos.

La situación ha llevado a la reaparición de artefactos en zonas donde ya se habían realizado despejes o que incluso se consideraban libres de minas, vulnerando el derecho de las víctimas a las garantías de no repetición y al restablecimiento de derechos como el acceso a la tierra, el bienestar y la seguridad a mediano y largo plazo.

De acuerdo con Robinson Yela, quien participó como enlace comunitario del equipo de desminado durante cinco años en Puerto Guzmán, el recrudecimiento de las confrontaciones en Putumayo significó un aumento en la instalación de minas y levantó nuevas sospechas de su presencia en varias zonas rurales. 

“La guerra recrudeció y se instalaron 20 o 30 veces más de las que habíamos desinstalado en cinco años. Las instalaron en tres meses”, señaló refiriéndose a los casos de ciertas veredas consideradas “estratégicas” por la presencia de infraestructuras como torres de energía y de telecomunicaciones.

Un obstáculo para la economía afro 

Angelmiro Dagua, quien también participó en el desminado, apuntó que algunas veredas habían sido declaradas libres de sospecha de minas, pero no fue posible entregar sus áreas a la comunidad ya que durante una operación el Ejército encontró nuevamente artefactos explosivos, lo que implicó no solo el retroceso de los esfuerzos de desminado, sino el retraso de proyectos productivos, entre otras oportunidades aplazadas o perdidas para quienes habitan esos territorios.

Precisamente esa es la situación que atraviesa la comunidad del consejo comunitario Palenque Amazónico, ubicado en la vereda La Ilusión. “Esta es la zona más templada (difícil) que existe en el municipio por las continuas guerras. No cesan. Existe la violencia y cuando existe la violencia, en donde se pasea el Ejército está la mina quiebrapata”, mencionó Ludivino Cortés, representante legal del consejo comunitario.

Allí, las tierras son aprovechadas de forma colectiva en lo que respecta a la actividad cultural y económica de la comunidad, pues el temor de encontrarse con una “barrera inesperada” ha llevado a que la comunidad no pueda presentarse a convocatorias de proyectos productivos. 

“El progreso de nuestra comunidad está en nuestro territorio, pero si no tenemos acceso porque nos limita esta clase de estorbo, se van a perder una cantidad de proyectos productivos”, aseveró Cortés, al explicar que es imposible garantizar la seguridad de los equipos de trabajo que los visitan.   

A pesar de que no se han presentado accidentes dentro de la zona del consejo, los artefactos explosivos improvisados no tienen fecha de caducidad y una mina instalada hace diez años, hoy sigue siendo letal. Ante la sospecha, Cortés pidió que los equipos técnicos de desminado estudien el predio para que ellos puedan entrar “con más confianza” a su propia tierra.

Falta de garantías ante un peligro latente

Pese a que las comunidades ven en el desminado humanitario una esperanza para aliviar la situación que han vivido y mejorar su calidad de vida, los peligros de esa labor son numerosos y los retos altos. En torno al asunto se cuestiona qué tan práctico es desminar un territorio con el riesgo y la posibilidad de una reinstalación de nuevos artefactos; pues, mientras en la zona continúen existiendo conflictos armados en que distintos actores utilicen artefactos explosivos, difícilmente habrá garantías de seguridad para efectuar esta tarea. 

“La gente me empezó a decir: No venga más. Los actores armados están diciendo que usted está haciendo inteligencia, que usted está llevando información. Mire que a ellos no les gusta que ustedes desinstalen las minas que ellos han instalado”, relató Yela. 

Asimismo, en un contexto donde el conflicto no cesa, permitir la entrada de los equipos de desminado a las comunidades resulta una decisión difícil de tomar para los líderes comunitarios, por el temor a ser señalados como colaboradores del grupo adversario. 

Este fue el caso del resguardo Alpamanga. Al comienzo, hubo recelo de la comunidad para admitir las operaciones de desminado en su territorio. “Nosotros primero le teníamos temor. Nosotros dijimos que no porque nos daba miedo. O sea, nos daba miedo de los dueños de las minas. De la guerrilla”, recordaron las hermanas Jamioy. 

De acuerdo con la OTAN, el costo de fabricación de una sola mina antipersonal oscila entre los tres a los 75 dólares (es decir, entre los 12.300 y los 300.000 pesos), pero su eliminación oscila entre los 300 y los mil dólares (entre un millón doscientos a cuatro millones de pesos). Desminar en medio del conflicto, bajo circunstancias que limitan el control social y el acceso a las zonas más afectadas, supone altos costos económicos y humanos para las organizaciones encargadas del desminado humanitario.

Esas situaciones conducen a que algunos consideren necesario esperar a que se consolide un ambiente de paz para que la labor de estos equipos sea realmente efectiva. “No podemos hacer desminado mientras tengamos conflicto aquí en el municipio”, agregó Yela y añadió que, de lo contrario, pensar en el éxito del desminado sería una “utopía”. 

La vida después de las minas: urge reparación individual y colectiva 

Si bien la comunidad de Puerto Guzmán ha buscado formas de sanar las grietas provocadas por un peligro que se esconde bajo tierra, muchas de las vidas y comunidades que han sido afectadas no volverán a ser iguales, por lo que la reparación debe incluir no solo lo físico, sino lo colectivo, simbólico y cultural.  

En estos casos, el Estado y el gobierno local juegan un rol fundamental. Santofimio manifestó al respecto una necesidad: “Empezar a dimensionar lo colectivo dentro de las comunidades, no solo afro e indígena, sino también campesina; ese rol del Estado en la reconstrucción de lazos sociales, ver cómo eran antes y entonces, tratar de reconstruirlos”. 

En el caso del menor de edad con el que comienza este relato, la pérdida del padre significó una ruptura y una marca emocional para toda la familia. Su madre, quien tuvo que desplazarse al casco urbano y asumir toda la responsabilidad como soporte emocional y proveedora del hogar, aseguró que, aunque una casa no podrá regresarle a su marido, su mayor anhelo es “tener un techo” para sus hijos.  

Mientras tanto, en Aguaditas, Francisco Dagua solicitó continuar con el desminado humanitario para realizar sus prácticas ancestrales en armonía espiritual y en Alpamanga, la profesora Luz Deny Buesaquillo hace lo que considera su deber al continuar con sus clases sobre tejido tradicional, lengua inga y plantas medicinales a nueve niños y jóvenes del resguardo, en una pequeña chagra en el patio de la escuela.

Por su parte, Cristina y Deyanira Jamioy piden la ampliación de Alpamanga como compensación por el territorio minado para poder retomar su cultura y acervo espiritual. “Hay que mirar a ver cómo podemos recuperar todo lo que hemos perdido”, expusieron. 

Al igual que las minas, el conflicto parece no tener fecha de caducidad. Por ello, Puerto Guzmán, entendido como la “gran casa” de estas comunidades amazónicas, sigue a la espera de un nuevo capítulo: uno en el que pueda “limpiarse” de estos artefactos y donde sea posible reparar a sus víctimas y de esa forma cerrar una herida que lleva décadas a la espera de ser atendida.

Entre las colinas de Caucasia, al norte de Antioquia, el paisaje de Palomar parece un espejismo. En medio del Bajo Cauca, donde el polvo dorado de la minería tiñe el aire y los ríos suelen arrastrar historias de violencia, este territorio conserva un sistema de aguas claras y vegetación intacta. A simple vista, cuesta creer que todavía exista un lugar así.

A bordo de una canoa, Emilce Guerrero cruza lentamente las ciénagas que ha jurado proteger desde hace años. Vigila que todo esté en su sitio: los pescadores lanzando las redes, las libélulas dibujando círculos sobre el agua, los árboles extendiendo su sombra. Su presencia confirma que este oasis es real y que su comunidad lo mantiene vivo gracias a una apuesta firme: gobernar el agua para defender la vida.

Atranca la canoa y se adentra entre los pastizales. En cada paso, recoge plantas y flores que conoce de memoria: unas para curar inflamaciones, otras para espantar los males del cuerpo y del espíritu. A sus 51 años, el sombrero que la resguarda del sol es casi una extensión de su piel curtida. “Esta sirve como antiinflamatorio y esta otra para infecciones”, dice mientras se seca el sudor y observa el horizonte, donde comienzan los límites del oasis: las tierras baldías marcadas por los proyectos mineros y el control de los grupos armados.

Aquel caserío al borde del río Cauca está rodeado por 14 espejos de agua del Sistema Cenagoso del Sapo y Hoyo Grande, un reservorio de más de 12 mil hectáreas para especies endémicas de la cuenca del Magdalena, el cual se conecta con los ríos Nechí y Cauca y fue declarado área protegida desde finales de 2017. Allí viven campesinos y los miembros del Consejo Comunitario de Palomar, desde donde Guerrero ejerce su papel de guardiana del río Cauca, una responsabilidad que le fue confiada tras la sentencia que declaró al río y sus afluentes como sujetos de derecho. 

Las familias negras de Palomar han habitado estas tierras desde hace más de 140 años, cuando un par de familias buscaban tierras para cultivar y se fascinaron con la riqueza hídrica de la zona, pero muchas no lograron acceder a la propiedad de esos terrenos. Por años tuvieron el sueño de alcanzar un territorio colectivo, pero solo hasta 2015 lograron formalizar el consejo comunitario y tiempo después iniciar gestiones para formalizar una propiedad colectiva; sin embargo, la erosión, las inundaciones y los proyectos mineros los mantienen con el miedo de perderlo todo.

“En mi comunidad hemos hecho resistencia a la minería”, explica la guardiana. La vocación agrícola y pesquera de sus habitantes ha prevalecido sobre el rentable negocio del oro y en cambio le han apostado a realizar un monitoreo comunitario del agua y la biodiversidad. 

Erosión e inundaciones 

“Palomar usted lo ve muy lindo, y es muy lindo, pero cuando se inunda…”, dice Keidys Maurio, habitante de la comunidad, mientras se acomoda el cabello detrás de la oreja. Tiene 34 años y habla con la calma de quien ya ha aprendido a medir el cauce del río con solo mirar el cielo. “Ha habido momentos en los que, estando en la calle, el agua nos da acá”, agrega, levantando la mano hasta el pecho. 

Cuando sube el nivel del río Cauca y de los caños que lo rodean, el pueblo se transforma: las calles dejan de ser caminos y se vuelven canales; en lugar de andar, se rema. Los electrodomésticos se dañan, las serpientes aparecen en los patios, las gallinas dejan de poner huevos. “Aquí pasamos casi todo el tiempo inundados. Apenas el río sube un poco, ya sentimos el golpe”, concluye Maurio, con esa mezcla de resignación y resistencia que define la vida en Palomar.

En promedio, esta comunidad se está viendo damnificada por las inundaciones que ocurren de tres a cuatro veces al año. La última emergencia tuvo lugar el pasado mes de mayo, pero no siempre fue así. Las familias explican que su territorio se ha transformado por las actividades mineras y por uno de los megaproyectos más importantes del río Cauca.

Desde la construcción de Hidroituango —la central hidroeléctrica levantada sobre el río Cauca y extendida por varios municipios del norte de Antioquia—, el cauce del río dejó de ser el mismo. “El río, como era libre, tenía sus cauces, su dinámica natural. En época de poca lluvia había bonanza de playones, bajaba el nivel del agua despacio. De esas playas sacaban balastro para construir las casas, se hacían rancherías o se cultivaba auyama, patilla y otros cultivos de corto plazo. Ya hoy no hay islotes de esa clase”, cuenta Emilce Guerrero.

Con los años, los pobladores del Bajo Cauca fueron testigos de los cambios silenciosos que el megaproyecto trajo consigo. Desde 2010, cuando comenzaron las obras, el territorio empezó a transformarse: el río perdió su ritmo, las ciénagas su respiro y las comunidades la certeza de que el agua seguiría fluyendo como antes.

Sin embargo, todo empeoró con tres eventos que marcaron para siempre la memoria del río Cauca. El primero ocurrió el 28 de abril de 2018, cuando uno de los túneles de Hidroituango se taponó y desató una contingencia que puso en riesgo a miles de personas en la parte baja del río. Catorce días después, el agua rompió el bloqueo y provocó una creciente súbita que arrasó con viviendas, enseres y cultivos de cientos de familias que vivían a orillas del río. El tercer golpe llegó el 5 de febrero de 2019, cuando la empresa de servicios públicos EPM cerró la última compuerta abierta de la represa. El cauce se secó y, frente al lecho agrietado, las comunidades realizaron un entierro simbólico del río Cauca.

De acuerdo con la Unidad Nacional para la Gestión del Riesgo de Desastres (Ungrd), entre la contingencia y la creciente fueron registradas 36 familias y dos hectáreas afectadas en Caucasia. “Concerniente a la emergencia de sequía del 5 de mayo de 2019, en la base de datos de la Ungrd no se registran eventos para el departamento de Antioquia”, precisa la entidad a este medio. Pero los líderes del Norte y el Bajo Cauca discrepan de esas cifras: aseguran que los damnificados se contaban por miles y que las pérdidas ambientales y sociales aún no terminan de medirse.

Aquellas variaciones drásticas sobre el río hicieron que pueblos como Palomar empezaran a desmoronarse: varias familias que tenían sus viviendas a la orilla del afluente la perdieron por la erosión de la tierra, efectos que al día de hoy siguen padeciendo. “Hubo casas que se rajaron, otras se desplomaron, se llevó parte de las calles y eso causó también en las comunidades un tema psicológico porque la gente estaba nerviosa porque la presa se iba a venir abajo”, cuenta Maurio. El muelle de la comunidad desapareció y al menos 15 viviendas se han derrumbado.

Estos riesgos de sufrir afectaciones por contingencias naturales son de conocimiento de la Alcaldía de Caucasia. La entidad le confirmó a Consonante que la ubicación geográfica de Palomar, sobre la ribera del río Cauca, “lo hace vulnerable a fenómenos como inundación, erosión fluvial y socavación de orillas”. A pesar de las acciones preventivas y jornadas de sensibilización que resalta como gestión la Alcaldía —ante riesgos asociados al comportamiento del río Cauca y la infraestructura de la represa—, la comunidad reprocha que no se están tomando medidas contundentes para prevenir una tragedia. “Aparte de eso tenemos abandono del Estado porque no invierten en nada acá porque esto está en alto riesgo”, cuestiona Maurio. “Los arreglos de la escuela o el parque los hemos tenido que hacer nosotros”, agrega.

Sumado a los impactos de Hidroituango, con la llegada de las grandes maquinarias para extracción de oro, también se transformó el río y la tierra. 

“Aquí arriba a Palomar había una isla que partía el Cauca en dos brazos y el principal afluente era por el margen derecho, pero por estar extrayendo oro con dragas y dragones se ha ido deformando. Lo que causó el taponamiento de la parte de arriba donde caía todo ese material de playa y secó el brazo derecho del río, ahora por ahí corre poca agua”, explica un pescador que pidió la reserva de su nombre. 

Actualmente, el caudal principal corre por el margen izquierdo, causando que a la altura de Palomar el agua golpee el pueblo con mayor fuerza y se agraven la erosión de la tierra y las inundaciones. Una situación que afrontan, no sólo Palomar sino miles de familias en la región: a mediados de este año, una parte del casco urbano de Caucasia estaba bajo el agua del río Cauca, al igual que el vecino municipio de El Bagre con el río Nechí.

Todo esto también ha impactado la economía y el sustento de miles de familias de la región: rara vez los pescadores atrapan peces grandes. Los sábalos y bagres de más de un metro simplemente desaparecieron. Tampoco se observan leoncillos, dantas, jaguares y mucho menos manatíes como antes de la construcción de la hidroeléctrica y la expansión minera en la región. A esto se suma que el municipio no cuenta con una planta de tratamiento de aguas residuales y las aguas negras son vertidas al río Cauca. 

Luchan por el agua

“Ahora la minería es más descarada. Con menos conciencia de conservar”, reprocha un pescador de la región sobre su canoa mientras fuma un cigarrillo. Como era tradición, las comunidades de la región barequeaban y conseguían algunas piezas de oro con esfuerzo, pero con el tiempo llegaron métodos industriales. “Ahora tenemos un río contaminado con mercurio”, lamenta el pescador. Tras la Ley 1658 de 2013, que prohibió el uso de este elemento químico en actividades mineras, dando un plazo de cinco años para la erradicación completa de su uso, el mercurio sigue haciendo estragos en el ambiente. Según las comunidades y expertos, la minería artesanal e informal de la región sigue empleando mercurio para separar el oro de los sedimentos. 

“Son evidentes los impactos ambientales del uso del mercurio en las explotaciones ilegales de todo el Bajo Cauca y específicamente de Caucasia, pero hoy se considera imposible de medir”, dice la Corporación Autónoma Regional del Centro de Antioquia (Corantioquia) en una respuesta escrita a este medio. “Además de la evidente disminución de la fauna acuática por efectos del mercurio se conoce la disminución imposible de medir debido a la alteración de la fauna acuática por la puesta en funcionamiento de la represa de Hidroituango”, agrega.

Los habitantes de Palomar y de las comunidades aledañas conocían desde hace décadas la minería a gran escala —y sus fulminantes impactos ecológicos— por las actividades que los motobomberos empezaron a desarrollar en el corregimiento de La Concha, en el vecino municipio de Nechí, a unos 10 kilómetros de distancia. Para el 90, río arriba desde Palomar, ya habían empezado a instalarse excavaciones mineras en las comunidades de El Chivo y Palanca, pero sólo se trataba de retroexcavadoras, las cuales empezaron a expandirse durante el 2000 en la zona. 

“Ya desde el 2010 para acá empezó el desorden de las dragas en el río y empezaron a tirarle mercurio directamente al río Cauca, de Nechí para arriba”, lamenta la guardiana. Con los años, la minería se expandió hacia Margento, una vereda cercana a Palomar, ubicada del otro lado del río. Allí también había ciénagas en las que los campesinos realizaban sus faenas, pero con el tiempo la minería se expandió y arruinó esos ojos de agua.

“En esa ciénaga ya no se puede pescar. De hecho, cuando aún no estaban tan afectados esos cuerpos de agua y la gente iba a pescar ya se empezaba a ver el cambio en los peces: se descomponían más rápido, el sabor era diferente, la textura de la carne y las vísceras era diferente. Entonces, para aquel lado ya no se pesca”, precisa Maurio.

*Deslice la barra para ver el cambio del territorio. En Margento, del otro lado del río Cauca, la minería se expandió en la última década. A la izquierda, una imagen satelital del 31 de diciembre de 2015 en donde se observa el caserío antes de la explotación de oro. A la derecha, una imagen de noviembre de 2025 con las ciénagas de esa comunidad devastadas. JuxtaposeJS: Carlos Mayorga.

En Caucasia hay cuatro principales zonas afectadas ambientalmente por la minería y una de estas es precisamente el río Cauca, en las veredas La Ilusión, El Pital y Margento. Según precisó Corantioquia, la entidad tiene reportes de los impactos sobre las ciénagas y caños en esta región por el vertimiento de lodos, aceites y residuos mineros. “En esta zona, la minería mecanizada e informal afecta tanto la calidad del agua como la fauna acuática, reduciendo la productividad pesquera”, precisa en una respuesta escrita.

Según especificó la autoridad ambiental, ha identificado la presencia de 13.000 hectáreas de áreas degradadas distribuidas en 40.592 polígonos dentro del Bajo Cauca, atribuibles en buena parte a la minería informal. 

Consciente de los daños de las acciones extractivas y la deforestación, la Policía, el Ejército y Corantioquia han desarrollado operativos de control y acompañamiento en la región para preservar la biodiversidad y los recursos hídricos. En los últimos cinco años, la autoridad ambiental ha iniciado 40 procedimientos sancionatorios en Caucasia, de estos cinco por minería y 17 por afectación al agua. Por su parte, la fuerza pública se ha hecho visible con la quema de maquinaria en el Bajo Cauca. En agosto de este año tuvo lugar un gran operativo que resultó en la quema de decenas de dragones brasileños, algunos de ellos en la zona conocida como Cargueros entre El Bagre y Nechí.

A la Armada Nacional le competen 240 kilómetros del río Cauca, de los cuales 68 kilómetros comprenden el tramo de Nechí a Caucasia, pero el control sobre el afluente solo lo realizan cuando hay un “buen caudal de navegación para las unidades a flote”, le precisó la institución a este medio en una respuesta escrita. Ese factor climático es favorable sólo entre abril y septiembre. En los últimos cinco años, esa guarnición militar señaló haber incautado 134 kilogramos de mercurio, destruir 840 dragas artesanales tipo buzo e incautar 337 retroexcavadoras. 

Por su parte el coronel Gustavo Adolfo Muñoz Palacios, comandante de la Brigada Contra la Explotación Ilícita de Yacimientos Mineros del Ejército, le precisó a Consonante que la institución asumió labores de destrucción de maquinaria a partir del Decreto 1035 de 2024, que reglamenta el accionar del sector defensa en el uso de maquinaria pesada en actividades mineras. Por eso, solo registra destrucciones de maquinaria desde 2025: 13 dragas, 4 excavadoras, 295 motores y dos motobombas en todo el Bajo Cauca. 

“Esa no es la manera de solucionar todo esto. Eso es un impacto ambiental inmenso, que también se refleja sobre los ríos”, lamenta un líder que pidió la reserva de su nombre. Consonante le preguntó al Ejército sobre esto y sostuvo que las actividades mineras sin título o licencia generan un mayor impacto en comparación a la que genera con la intervención operacional. “El control y destrucción de la maquinaria mitiga o evita la continuidad de las actividades nocivas en los recursos naturales minimizando el aumento de pasivos ambientales para la Nación”, señala en su respuesta. 

En relación a incautaciones, el Ejército sí tiene datos de los últimos cinco años, donde se cuentan por cientos las intervenciones. Para el caso de Caucasia, desde 2021, se registran siete dragas y 140 motores incautados.

Pero cuestionar a la minería ilegal no es trabajo sencillo, de un lado por su rentabilidad —por cinco gramos de oro extraído del río se están pagando casi dos millones de pesos en la zona de Palomar a noviembre de este año— y representar el sustento de miles de familias en el Bajo Cauca —según el Ministerio de Minas, para el 2020, el 13 por ciento de la población de la subregión estaba ejerciendo la minería de subsistencia. Otras fuentes apuntan a que, sumando la minería informal, la cifra incluye a más del 30 por ciento de la población— y, de otro lado, por su relación con actores armados ilegales.

Según el ejercicio de Apreciación de las Capacidades Críticas de la Amenaza (Accam), que realiza las fuerzas militares, el autodenominado Ejército Gaitanista de Colombia (Egc, antes Agc) o Clan del Golfo, “utiliza la explotación ilícita de yacimientos mineros como motor económico y herramienta de control territorial, generando una fuerte presión sobre las comunidades locales y una grave degradación de los ecosistemas hídricos en el Bajo Cauca”.

Con esa sombra conviven los pobladores de Palomar. Mientras los niños juegan fútbol en la cancha del pueblo, alrededor se alza el recuerdo de los estragos de las armas: una serie de casas decaídas ensombrecen el ambiente, fueron abandonadas por el terror de la guerra. “Antes éramos un corregimiento, pero por la violencia quedamos menos familias”, lamenta un pescador de la comunidad.

Palomar se sigue recomponiendo de la masacre que tuvo lugar el 26 de abril de 2010, cuando fueron asesinados cuatro hombres de ese pueblo, tres de ellos miembros de una misma familia. Ese día, sujetos armados de una estructura heredera del paramilitarismo llegaron al pueblo y concentraron a una parte de la comunidad en la plaza. Buscaban a personas señaladas de pertenecer a un grupo armado enemigo, al encontrarlas las ejecutaron pero las víctimas eran inocentes, explican vecinos del lugar. A su salida, los armados incendiaron algunas viviendas del pueblo y la comunidad emprendió la huida. Cerca del 30 por ciento de las familias fueron desplazadas.

Los habitantes del Bajo Cauca han llevado a cuestas y por oleadas la guerra desde décadas atrás, pero se asentó en los 90 con el accionar de las Autodefensas Unidas de Colombia (Auc), quienes a través del Bloque Mineros y el Bloque Central Bolívar sembraron el terror en la región para combatir a los grupos guerrilleros y quedarse con los lucrativos negocios de la ganadería, el oro y la coca. A pesar de la desmovilización de esa organización, otras estructuras ilegales empezaron a tomar fuerza al poco tiempo, como ‘Los Paisas’ y ‘Los Rastrojos’. Por eso, coinciden distintos pobladores, la paz nunca se ha sentido en la subregión.

Hoy, los gaitanistas controlan la mayor parte de los seis municipios que conforman la subregión, excepto, señala la Fundación Ideas para la Paz, en el sur y el nororiente, donde se disputa el territorio con la guerrilla del Eln y el Bloque Magdalena Medio del Estado Mayor de Bloques y Frentes (Embf), la disidencia de las Farc comandada por ‘Calarcá Córdoba’. La expansión de las EGC, según le precisó el Ejército a este medio, responden al control de los entables mineros y los corredores estratégicos que conectan el Oriente antioqueño con el valle del río Magdalena.

A pesar de que las EGC administran directamente unidades de producción minera, dentro de la explotación que se mantiene sin formalizar hay varias caras, pero todas supeditadas a las armas. Mientras impunemente grandes dragones brasileños o dragas explotan oro en los ríos del Bajo Cauca —especialmente a inmediaciones del río Nechí—, mineros informales o artesanales se la juegan por encontrar una ‘pinta’ de oro, que en algunos casos les son despojadas por los grupos armados para cederle a algún interesado que tiene los medios para pagar. La situación es más crítica si se tiene en cuenta los impuestos que los armados han establecido a todo aquel que ejerza esta labor. Las vacunas pueden llegar a gravar hasta el 10 por ciento de la producción de oro que consigan. 

“Tienen unas tarifas. Por ejemplo, si el minero tiene una retroexcavadora, son entre dos a tres millones mensuales, produzca o no produzca”, explica una fuente que pidió la reserva de su nombre. 

Por la crisis de orden público, las comunidades viven en una zozobra que ya parece rutina, resignadas al vaivén de quienes imponen las armas. Aun así, en Palomar insisten en defender la vida desde lo que sí pueden controlar: la pedagogía sobre el agua. Cada vez que tienen oportunidad, recuerdan a quienes extraen oro que, si territorios como el suyo dejan de ser fértiles para la agricultura, la soberanía alimentaria de toda la región queda en entredicho. “Si todo lo destruimos, entonces ¿quién va a vender la comida?”, advierte la guardiana. “Creamos un pequeño reservorio y ahora son ellos quienes nos compran los peces”, agrega.

“Llevamos años conservando esas ciénagas, limpiándolas, haciéndoles monitoreo, sembrando peces ahí, porque nosotros recogemos cuotas entre la comunidad y compramos peces alevinos, los criamos y luego los soltamos para hacer repoblación en las ciénagas para que el pescado no desaparezca”, cuenta Mauro; han sido esas acciones les que han ganado el respeto de las otras comunidades por mantener el ecosistema.

Iniciaron con capacitaciones del Programa Piragua de Corantioquia, un monitoreo manual y automático que recoge datos sobre la calidad y cantidad del agua y el aire. La otra parte, lo han hecho de manera empírica. “Monitoreamos los niveles y calidad del agua que tienen las ciénagas, el caño, el río; si los niveles de agua han bajado o subido. También medimos las aguas lluvias, hay casas que tienen lluviómetros y se hace un registro en la mañana y en la tarde para saber en qué épocas va a haber barrejobo —una creciente de la ciénaga que arrastra agua con corriente—”, explica Maurio. 

Estos análisis son claves para decidir en qué zonas cultivar y cuándo conviene más para los pescadores arrojar sus herramientas de pesca. Incluso, la comunidad tiene reglas para el uso de estas mallas, pues dependiendo de la afluencia y tamaño de los peces se precisa cómo debe hacerse la faena para no recoger peces muy pequeños y conservar la especie.

En busca de tierras

Con el agua literalmente al cuello y la zozobra de padecer los estragos de una avalancha, el Consejo Comunitario de Palomar empezó a buscar predios donde pudiera reubicarse e inició una solicitud para constituir el territorio colectivo sobre algunos lotes que identificó, pero la tierra se les ha ido entre los dedos. No por falta de acción, sino por disposiciones de la autoridad de tierras. 

Desde 2018, la comunidad negra le solicitó a la Agencia Nacional de Tierras (ANT) que le fuera entregada la finca Cristo Rey, una serie de siete predios que suman cerca de 1.500 hectáreas a inmediaciones del río Cauca, junto a las Ciénagas El Sapo y Hoyo Grande, terrenos envueltos en líos por narcotráfico que habían quedado confiscados por el Estado y administrados por depositarios. La gestión buscaba que no solo el consejo comunitario accediera a esas tierras, sino que la reubicación beneficiara a todos los campesinos de Palomar que necesitan predios. Sin embargo, por las dificultades que afrontan en el caserío no pudieron salvaguardar esos documentos y el radicado de esa gestión, que prueba que inició hace siete años, se extravió.

Pasaron diferentes administraciones, pero el proceso no se consolidó. A finales de 2022 e inicios del 2023 la ANT, en compañía del Consejo Comunitario, hizo un reconocimiento de esos predios, pero no hubo más noticias. A finales del 2023 la comunidad afro visitó a la Sociedad de Activos Especiales (SAE) —que administraba los predios confiscados— y la ANT —que pretendía adquirirlos— buscando un nuevo impulso. 

En 2024, la comunidad volvió a solicitarle a la ANT el estudio de los predios para la titulación colectiva. Ese año, la autoridad de tierras hizo visitas en el territorio y con el acompañamiento de líderes del consejo comunitario inició mediciones de los lotes; sin embargo, meses después, estas tierras le fueron entregadas, en mayo de 2024, a dos asociaciones del casco urbano del municipio: Corporación Corazones Verdes (Corcover) y Asociación Mujeres al Retorno (Agromuret). Los predios se encuentran bajo promesa de compraventa entre la autoridad de tierras y la SAE, de cara a los trámites de enajenación que el Estado adelanta. 

Solo hasta el pasado 23 de octubre, la ANT le dio una explicación a la comunidad negra de Palomar, días después de que este equipo periodístico iniciara una acción de tutela porque la entidad no había respondido un cuestionario preguntando por el proceso de formalización del territorio colectivo de Palomar. A través de una carta de dos páginas, le indicó a la comunidad negra que esos predios se encontraban en “proceso misional orientado a comunidades campesinas” desde 2023 y que la ANT ya había pactado una promesa de compraventa para adjudicar cuatro de los siete predios. Por eso, invitó a la comunidad afro a identificar nuevos lotes en los que pueda volver a presentar la solicitud de titulación colectiva. 

Emilce Guerrero, como representante legal, no se explica cómo desde el inicio en que tocó las puertas de la autoridad de tierras no le advirtieron que la pretensión del consejo comunitario era inviable en esos predios y se pregunta bajo qué criterios impulsan a buscar otras tierras sin evaluar los factores culturales y económicos del consejo comunitario que durante años ha dependido de las ciénagas de la región.

Además, la comunidad cuestiona la gestión de la Alcaldía de Jhoan Montes y de la ANT a la hora de caracterizar las necesidades de las comunidades del municipio en materia de tierras y gestión del riesgo. “Me parece muy ilógico que nosotros que estamos en este territorio no nos prioricen, a pesar de las necesidades y el riesgo que tenemos”, lamenta Maurio. Por su parte, la Alcaldía señaló que no tuvo injerencia en el proceso de entrega de estas tierras y su papel se ha limitado a servir “como un canal de información y acompañamiento social”.

Bajo la administración de la SAE, por varios años, en esos predios trabajaban ganaderos y hasta este año salieron de esas tierras, pero la comunidad de Palomar afirma que, desde entonces, no ha observado que Corcover o Agromuret hayan iniciado proyectos productivos en las tierras. Por el contrario, los líderes afro de Palomar aseguran que algunos cultivos que tenía allí los han erradicado sin dialogar con el consejo comunitario y han deforestado árboles nativos, simbólicos y medicinales para la comunidad. Las asociaciones fueron consultadas para conocer cómo han avanzado en el uso de esas tierras, pero no quisieron hablar una vez se les compartió un listado de preguntas.

La entrega de tierras en la región se ha movido en los últimos años y ha priorizado a asociaciones de mujeres, como publicó a mediados de este año la ANT. También a familias campesinas en grandes extensiones de tierra, como se hizo con una parte de la finca La Leyenda, de 1.400 hectáreas, en octubre de 2024.

Los habitantes de Palomar guardan la esperanza que haya oportunidad de rehacer el pueblo en otros lotes cercanos que permanecen deshabitados junto a las ciénagas que han luchado por conservar. La comunidad ha podido identificar al menos tres predios con estas características, ubicados entre el cementerio de Palomar y la ciénaga La Envidia. Consonante visitó estos enormes predios y a partir de varias coordenadas le consultó a la ANT cuál era la situación de estas tierras, pero la entidad respondió que con estos datos no pudo ubicar espacialmente los predios ni verificar si cuenta con matrícula inmobiliaria.

Según han conocido los habitantes de la zona, estas tierras estarían incautadas por una entidad financiera y eventualmente son entregadas a ganaderos para el pastoreo. “Hace poco tenían arrendadas esas tierras a un señor que trajo búfalos, pero estos animales dañan mucho la ciénaga. Luchando logramos que se los llevara para la parte alta, lejos de las ciénagas y ahora hay unos pocos”, cuenta Maurio. 

Ante el desespero de quedarse sin tierras, algunos campesinos de Palomar han pensado en ocupar predios para que el Estado los escuche y les dé soluciones. 

Esta necesidad es un asunto que se repite en varias regiones del municipio. Caucasia saltó en los titulares del país en marzo de 2024 por la invasión de tierras más grande del país: cientos de familias ocuparon la hacienda Santa Elena, un predio de 378 hectáreas ubicado junto al casco urbano del municipio y que por décadas había permanecido inutilizado. Hoy más de ocho mil familias han construido un gran barrio con calles y energía eléctrica en esas zonas. 

Sin embargo, la formalización de la tierra avanza lentamente. Según le precisó la ANT a Consonante, en los últimos cinco años, de las 322 solicitudes de adjudicación de baldíos que han presentado familias de Caucasia, la autoridad de tierras ha adjudicado el 14 por ciento —45 solicitudes—, lo que representa cerca de 293.000 hectáreas de tierras. 

La sombra de un título minero

A toda esta incertidumbre por la tierra se suma la intención de terceros por iniciar actividades mineras a inmediaciones de las ciénagas que la comunidad de Palomar ha conservado. Una situación que les preocupa, pues el impacto ambiental por las actividades extractivas no solo lo ha provocado la minería informal. Organizaciones sociales de la región han advertido durante años la dinámica asimétrica de la minería que se desarrolla en el Bajo Cauca: la mayoría de títulos mineros están en manos de empresas y poderosos empresarios, quienes también han generado impactos ambientales.

Sin duda, la empresa de extracción aurífera más importante de la región es la empresa Mineros S.A. —antes, Sociedad Mineros de Antioquia S.A.—, que por cerca de 50 años ha producido millones de onzas de oro a lo largo del río Nechí, entre los municipios de Zaragoza y Nechí. Algunos de esos títulos, heredados de la corona española, son a perpetuidad. Según el Instituto Popular de Capacitación (IPC), la empresa es dueña del suelo y el subsuelo en 36.904 hectáreas del Bajo Cauca y, a pesar de su amplio reconocimiento, presuntamente ha incurrido en infracciones ambientales, entre estas, la desviación del río Nechí, la construcción ilegal de jarillones, el aprovechamiento forestal, el vertimiento sobre fuentes de agua residuales sobre afluentes y la modificación del sistema hídrico.

“Sin embargo, aunque las autoridades ambientales han abierto procesos sancionatorios, estos procesos han sido lentos y no han arrojado hasta ahora resultados concretos mientras las comunidades siguen asumiendo los pasivos ambientales”, señala en un estudio de 2023.

Cerca a Palomar —del otro lado del río, por Margento— varias empresas trabajan explotando oro, pero hay una que a pesar de no tener operación en la zona mantiene a la comunidad en tensión. Se trata de Tamana Pacific Corporation S.A.S, empresa que extrae y comercializa minerales en la subregión.

Tamana se presentó en 2023 en las ciénagas de Palomar y empezó a realizar estudios para iniciar actividades mineras. A los días, se presentaron con la comunidad; las conversaciones iniciaron con los líderes de la Junta de Acción Comunal de Palomar, pero resultaron en fricciones, explica la comunidad. Después, los empresarios se acercaron al consejo comunitario y los líderes afro le dejaron claro que necesitaban conocer con precisión el proyecto y el título; y tener un espacio para hablar internamente como consejo comunitario para decidir si aceptarían una socialización o debía surtirse un proceso de consulta. 

A pesar de que la empresa mantuvo contacto, el consejo comunitario afirma que nunca les suministraron los documentos que pedían para entender sus intenciones. Funcionarios de Tamana cambiaron de estrategia y se acercaron al predio de unas campesinas para iniciar estudios, pero líderes afro de Palomar volvieron a insistirles que fueran claros con toda la comunidad sobre sus pretensiones mineras. Desde 2024 la empresa no ha vuelto al territorio y las comunidades se quedaron con las dudas. 

Según le precisó Tamana a Consonante en una respuesta escrita, mientras realizaban estos acercamientos el proyecto “se encontraba en fase de viabilidad técnica y ambiental, razón por la cual no existían documentos definitivos de proyecto ni título minero específico para socializar con la comunidad”. La responsabilidad legal de socializar este tipo de proyectos es del titular del derecho minero, sin embargo, Tamana —así como las empresas que explotan oro del otro lado del río— no es la dueña del título minero, sino un operador. 

La concesión minera a la altura de Palomar y Margento la tiene Bogotá Coque Llc Sucursal Colombiana, una empresa constituida en el Estado de Nueva York en Estados Unidos, que posee cerca de 15.246 hectáreas de dos títulos mineros y uno de estos se traslapan con las tierras y ciénagas que resguarda Palomar. Aquel título, identificado con el serial HHXK-03, fue otorgado hasta 2037.

La Agencia Nacional de Minería (ANM) le indicó a Consonante que aquel título se traslapa con el área protegida porque la concesión minera había sido otorgada desde diciembre de 2007, pasó por varias manos, y cuando se encontraba bajo la titularidad de las empresas Ilbarra S.A.S. y Dinda Bacana S.A. se dio la declaración de las ciénagas como Distrito Regional de Manejo Integrado en 2017 y con esto se aplicó sobre esa concesión minera las disposiciones del código de minas que prohíbe la exploración y explotación en zonas protegidas. Para mediados de 2023, el título minero quedó en manos de Bogotá Coque Llc tras haber absorbido las dos empresas. 

La autoridad minera agregó que el título también se traslapa en un 13,2 por ciento con la Reserva de Recursos Naturales Zona Ribereña del río Cauca, la franja protectora a lo largo del río que están destinadas a la conservación, donde está prohibida la minería. 

Además señaló que a la fecha sobre el título no existe un “Programa de Trabajos y Obras (PTO) aprobado por la Autoridad Minera, ni un instrumento ambiental aprobado por la Autoridad Ambiental competente, por lo tanto, no se encuentra autorizado para realizar actividades de explotación minera”. Desde 2023 la ANM le ha solicitado en repetidas ocasiones a Bogotá Coque Llc que presente el PTO y la licencia ambiental o estado de ese trámite, pero no ha cumplido con esas obligaciones.

Tamana le precisó a Consonante que no mantiene vínculos societarios, accionarios ni de subordinación con Bogotá Coque Llc y su relación se limita a posibles contratos de operación minera y acuerdos de prestación de servicios operativos. Sin embargo, los empresarios de Tamana han movido cartas para revisar la viabilidad de un proyecto minero en las ciénagas de Palomar. 

En 2024, Eduardo Segundo Arias Agámez, representante legal de Tamana, solicitó un concepto al Ministerio del Interior sobre la procedencia de una consulta previa para realizar una solicitud de extracción de 551,94 hectáreas de las Ciénagas El Sapo y Hoyo Grande para la explotación aluvial de oro. Dicho polígono se sitúa sobre las veredas El Palomar y La Concepción de los municipios de Caucasia y Nechí. 

Bogotá Coque Llc le confirmó a este medio que, en su calidad de titular minero del

contrato de concesión HHXK-03, sí tiene contemplado explotar dicho título, para lo cual contrató a Tamaná Pacific Corporation como operador minero. “El proyecto se encuentra actualmente en etapa de exploración y estudios de prefactibilidad”, se lee en su respuesta y aclara que los requisitos ambientales los solicitará a la autoridad ambiental previo al inicio de actividades de explotación. 

También señaló que la solicitud de sustracción del área protegida se encuentra en estudio de viabilidad técnica, ambiental y jurídica, de cara a la preexistencia del título antes de la declaratoria de la figura ambiental que protege estas ciénagas, “respetando los derechos adquiridos y sometiendo el proyecto a los estudios ambientales correspondientes”, se lee en su respuesta.

Consonante le consultó a Corantioquia si le ha entregado a alguna de las dos empresas la licencia ambiental y en qué aspectos está revisando para tomar una decisión sobre la solicitud de sustracción de la zona de reserva, pero a la fecha no se obtuvo respuesta sobre estos asuntos. “Nuestra única fuente de empleo es la pesca. Si Corantioquia da estos permisos, no solo permitiría la pérdida de la biodiversidad, sino que causaría el desplazamiento de nuestra comunidad”, dice la guardiana.

Los líderes del consejo comunitario de Palomar reprochan que cualquier gestión que busque afectar el territorio debe ser consultada a la comunidad afro; sin embargo, el veredicto de Alfonso Jiménez Echeverría, subdirector Técnico de Consulta Previa del Ministerio del Interior, cuando Tamana preguntó por esto a la entidad, fue que no procedía realizar la consulta a las comunidades negras, pues al revisar cartografías y bases de datos del Estado no identificó “dinámicas territoriales o prácticas de grupos étnicos que puedan verse posiblemente afectadas”. 

Emilce Guerrero no se explica cómo el Ministerio los desconoce, cuando otras entidades ya les han consultado. “A nosotros Corantioquia nos ha hecho consulta previa por los acuíferos y Mineros S.A. nos hizo una preconsulta por una aplicación de licencia que la empresa iba a pedir”, explica la lideresa. 

Ante un posible proyecto minero, Consonante le consultó a Tamana y Bogotá Coque Llc sobre los cuidados ambientales que manejarían ante un posible proyecto minero en la zona y aseguraron que sobre las ciénagas y caños tendrían en cuenta zonas de amortiguamiento y retiro obligatorio de las rondas hídricas, prohibir el vertimiento directos de residuos a cuerpos de agua sin tratamiento previo y desarrollar programas de reforestación de riberas con especies nativas. Sobre el río Cauca plantean el cumplimiento estricto de las normas de vertimiento establecidas.

En este punto para la comunidad de Palomar es un misterio cómo avanza este asunto, pero viviendo entre el río y las ciénagas, con los riesgos de inundación y sin encontrar otras tierras, temen que les puedan quitar la poca que les queda o hacer inhabitable las ciénagas que han resguardado.

“Siempre se ha hablado que son los informales los que causan daño, pero acá el daño más grande nos lo puede hacer una empresa. Si para ellos el oro es el mayor tesoro, no nos vengan a quitar a nosotros el nuestro: el agua y las ciénagas donde tenemos nuestros pescados”, concluye Guerrero.

En Belém do Pará, entre diplomáticos, ministros y pasillos blindados por credenciales, hay un nombre que abre espacio sin pedirlo: Alessandra Mundurukú.

Alessandra Korap Mundurukú habla como quien lleva siglos detrás de la voz. No necesita levantarla para que el aire se tense: la frase precisa, la mirada fija, el silencio que corta. Hija de un pueblo al que sus enemigos llamaron “los Mundurukú” —las hormigas guerreras— por su capacidad de avanzar en masa, organizados y certeros, también en ella hay algo de esa estrategia antigua: una determinación silenciosa que, sin ruido, abre camino. Esa contundencia —que la volvió un símbolo dentro y fuera de Brasil— aparece incluso aquí, en el hospedaje de Belém do Pará donde recibió al periodista peruano Joseph Zárate para esta conversación. Afuera, la ciudad hierve por la COP30; adentro, Alessandra parece moverse en otra frecuencia, una donde el territorio aún dicta el ritmo. Venía de días agotadores de reuniones, marchas y negociaciones, y, sin embargo, lo recibía con una calma casi doméstica. Conversaba mientras retocaba con jenipapo la pintura negra en sus piernas, como si ese gesto íntimo fuera también una forma de recuperar el territorio en su propio cuerpo. 

Líder amenazada, referencia global, hija del Tapajós y heredera de una larga estirpe de guerreros, Alessandra habla con la naturalidad de quien ha visto demasiado pronto cómo se desmorona un mundo y, aun así, lo sostiene. Su presencia condensa muchas vidas: la niña que se lanzaba al río sin miedo, la joven que escuchó por primera vez a los caciques hablar de amenaza, la mujer que hoy enfrenta mineras, gobiernos y discursos que pretenden enseñarles a los pueblos cómo deben defenderse.

Su historia empieza mucho antes de las portadas, los premios o los discursos internacionales. Según contó en una entrevista con Sumaúma, Alessandra nació en una aldea a orillas del río Tapajós, cerca de Itaituba, en el suroeste de Pará. Crecer allí es hacerlo en el epicentro de una selva que no solo respira, sino que resiste: Pará ha sido, por décadas, el estado que más deforesta en Brasil. Aunque en los últimos años las cifras han tendido a bajar, sigue siendo un territorio en disputa, con cerca de 3.500 kilómetros cuadrados arrasados en 2022 por el avance de la agricultura, la ganadería y la minería ilegal. La devastación se concentra como una herida abierta en el sur del estado, siguiendo las cicatrices de las carreteras BR-163 y BR-230 —la Transamazónica— y golpea incluso áreas protegidas como la APA do Tapajós y la Floresta Nacional do Jamanxim. En ese paisaje marcado por la presión y la pérdida comenzó la vida de Alessandra.

Creció entre siete hermanos, zambulléndose en el agua, levantando tapiris de juego bajo la sombra de los árboles, pescando y cosechando yuca como parte natural de la infancia. Pero también vio cómo la ciudad avanzó hasta engullir la comunidad donde había nacido, transformando Praia do Índio en una reserva indígena arrinconada dentro de un barrio urbano marcado por la minería ilegal y, en consecuencia, la contaminación por mercurio.

Alessandra se formó como lideresa enfrentando el proyecto de megarepresas que amenazó con domesticar el Tapajós. Luego llegó el avance del agronegocio —camiones de soja, barcazas gigantescas, el puerto de Miritituba multiplicando el tráfico fluvial— y, más tarde, el auge feroz de la minería ilegal durante el gobierno de Jair Bolsonaro, que contaminó ríos, fracturó comunidades y trajo al territorio un ciclo de violencia y miedo. Entre esas presiones, la actividad política de los caciques y el racismo que enfrentó desde niña, Alessandra entendió que la selva ya no era la misma. Como dijo a Sumaúma, un día se dio cuenta de que los peces se alejaban por las balsas, que el açaí escaseaba, que el territorio se achicaba. Y entonces pensó en sus hijos, en los hijos que ellos tendrían algún día. “¿A dónde irían cuando ya no quedara nada?”, se preguntó.

Por esa trayectoria —y por el precio alto de sostenerla— Alessandra terminó ocupando un lugar que rebasa lo político y roza lo mítico. En Brasil, su rostro se ha vuelto un símbolo: aparece en murales, camisetas, portadas de revistas. En el mundo, es una referencia moral de la defensa de la Amazonía. Ha hablado en la Puerta de Brandeburgo ante cientos de personas, ha recibido el premio Robert F. Kennedy de Derechos Humanos en Estados Unidos y fue homenajeada con el Premio Goldman, el reconocimiento ambiental más prestigioso del planeta.

Pero antes de cualquier medalla o titular, queda lo esencial: Alessandra habla porque no sabe —ni quiere— callar.

Joseph Zárate: Hoy vino pintada con grafismos. ¿Qué historia está contando su cuerpo que las instituciones todavía no escuchan?
Alessandra Mundurukú: No siempre llevo estos grafismos. Hoy traigo corapi, tejido de algodón, y paneiro, como una canasta de burití que se abre sobre la piel. Esta es la pintura de las mujeres; la de los hombres es la del jabuti (tortuga selvática). Y la de guerra es otra, más dura, más antigua. La que llevo ahora es la del día común, la de cuando una necesita decir quién es sin levantar la voz: para reuniones, para encuentros, para que el cuerpo hable cuando otros no quieren escuchar.

J.Z.: Después de tantos días de marchas, reuniones y protestas, ¿cómo se siente y qué tuvieron que hacer para que, por fin, los escucharan en esta primera COP en la Amazonía?
A.M.: Parece que llevamos un mes aquí. Mucha lucha, mucha reivindicación. Y nadie nos oía. Tuvimos que llamar la atención: exigir la demarcación de las tierras y la revocación del Decreto 12.600/2025, que creó el Plan Nacional de Hidrovías y puso los ríos Tapajós, Madeira y Tocantins como ejes para la carga.

J.Z.: La protesta tuvo momentos de tensión. ¿Cómo entiende las distintas formas de manifestación y la decisión de las mujeres de bloquear la entrada de la Zona Azul?
A.M.: Cada pueblo se expresa a su manera. Estábamos en nuestro derecho: la violencia entra a nuestro territorio, mata, y nadie hace nada. Nuestra estrategia fue sentarnos. Dijimos: “Nadie entra, nadie sale”.

J.Z.: ¿Qué pasó cuando el presidente de la COP y las ministras llegaron hasta ustedes? ¿Con quiénes lograron reunirse finalmente?
A.M.: Queríamos hablar con Lula, pero no estaba. Cuando dijeron que venía el presidente de la COP, dijimos: “Que venga aquí”. Luego llamamos a ministros del gobierno de Brasil porque él es de la ONU. Cuando Sônia Guajajara y Marina Silva se sentaron y dijeron “vamos a entrar”, abrimos. Ahí sí hubo escucha. Al final hablamos con el director general de la COP, con Sônia, con Marina y con un representante del ministro Boulos.

J.Z.: ¿Cuál fue la crítica más fuerte que les plantearon y qué se comprometió a hacer el presidente de la COP?
A.M.: Que los créditos de carbono están afectando nuestros territorios; que el Senado y el Congreso quieren minería en tierras indígenas; que la demarcación está paralizada. En otras COP nos dan dos o tres minutos. Eso no es escuchar. La ONU intenta silenciarnos. Él se comprometió a oírnos más y a no permitir acuerdos que perjudiquen a las poblaciones tradicionales.

J.Z.: ¿Cuáles son hoy las urgencias en el territorio Mundurukú y qué impacto tiene el garimpo?
A.M.: El avance de la minería, del agronegocio, de la hidrovía y la explosión de cascadas. El alto Tapajós es el territorio con más minería, incluso estando demarcado. Falta política social. El mercurio contamina todo: peces, el útero de las mujeres, la leche materna.

J.Z.: ¿El gobierno ha hecho algo frente a esa crisis de salud? Usted misma se hizo un examen toxicológico por la contaminación de la minería en el Tapajós.
A.M.: Ahora lo entendieron e incluyen el mercurio en la política de salud. Pedimos un laboratorio. El tema está silenciado; hay mujeres perdiendo hijos. Mi examen no salió tan alto porque usamos remedios caseros: la castaña de Pará, con selenio, disminuye un poco el impacto.

J.Z.: El gobierno defiende la hidrovía como una forma de llevar progreso a los pueblos. ¿Qué opina? ¿Y cómo ve los créditos de carbono?
A.M.: La hidrovía no sirve para los peces ni para los pueblos; sirve para barcazas de soja y mineral hacia Europa, Estados Unidos y China. No hay desarrollo sin proteger territorios indígenas. Y los créditos de carbono privatizan la floresta: dicen que la salvan, pero la convierten en mercancía. Las empresas compran créditos y desmontan en otro lugar. Los contratos son de 20 o 30 años; quien paga termina teniendo más derecho que los indígenas.

J.Z.: Lula estuvo en el Tapajós, pero impulsa la hidrovía. ¿Cómo vive esa contradicción?
A.M.: Es un discurso bonito, pero no conversa con quienes somos afectados. Lula es menos agresor que otros, pero no es suficiente. Hace oídos sordos. Lo que firma es nuestra muerte.

J.Z.: Usted intentó estudiar Derecho, pero lo dejó. ¿Por qué? ¿Cómo fue esa experiencia?
A.M.: Era mi sueño, pero la ciudad me amarraba mientras mis derechos eran violados. No necesito un aula: necesito la calle. No estudié ni seis meses; no pasaba ni dos días en clase y ya estaba en Brasilia luchando. Me sentía presa. Yo soy libre: soy pájaro, soy pez, soy Mundurukú. No puedo ser controlada. Soy la mayor de siete; cuidaba a mis hermanos. Era rebelde. Teníamos mucha libertad. Cuando tuve hijos vi que estábamos perdiendo espacio por el agronegocio. Ahí comencé a luchar. No vengo de familia de líderes: los caciques me encomendaron. Yo no quería ser lideresa.

J.Z.: Sin embargo, le ha tocado dialogar con lideres importantes. Pienso, por ejemplo, en mujeres como la ministra Sônia Guajajara. ¿Cómo es su relación con ella? ¿cómo ha cambiado su vida con tanta  visibilidad?
A.M.: Es muy fuerte. Llegar a donde llegó no fue fácil. Yo también recibo ataques. Algunos parientes creen que me volví villana por defender el territorio. Y sí, mi vida cambió: pierdes libertad con tus hijos y tus parientes. Me volví un alvo. Mi territorio es mi libertad, pero la prisión que soy yo creció.

J.Z.: Usted ha sufrido amenazas. ¿Cómo maneja esto con sus hijos y cómo enfrenta el exotismo con que a veces los medios la miran?
A.M.: Entraron dos veces a mi casa, en 2019 y 2021, después de las COP. Se llevaron dinero, documentos, cámaras. Mis hijos, de 17 y 19, antes no entendían por qué viajaba tanto; hoy sí. Ven mis videos y preguntan: “¿Será que mi madre fue golpeada?”. Y sobre los medios: no decido sola, tengo respaldo del territorio. Si mi líder dice que no hable, guardo silencio. Uso internet para el bien: para la lucha.

J.Z.: Tras 30 años de COP, ¿cree que sirve para algo? ¿Tiene esperanza para esta?
A.M.: No veo resultados. Hay oportunistas: empresas, gobiernos, invasores. Dan billones que nunca llegan. Nos discuten sin nuestra presencia. Decisiones de puerta cerrada. Es contradictorio: demarcan tierra y quieren petróleo. Quisiera tener esperanza, pero tengo miedo.

J.Z.: ¿Miedo a qué?
A.M.: A más privatización, a que el Congreso derrumbe demarcaciones, a más créditos de carbono. Queremos respeto al protocolo de consulta, a la Convención 169 y que pare la venta de mercurio.

J.Z.: Si pudiera viajar 50 años al futuro, ¿cómo imagina la Amazonía?
A.M.: Tengo esperanza en la juventud. Creo que ellos sí van a respetar el medio ambiente y no repetirán los errores de quienes hoy dicen “progreso” mientras destruyen la selva. Y lo digo desde lo colectivo: yo nunca camino sola. 

J.Z.: Para cerrar: después de todo lo dicho, ¿qué es ser Mundurukú hoy?
A.M.: Somos hormiguitas: solas no molestan; juntas obligan a hacerse a un lado. Antes cortábamos cabezas; hoy cortamos con la voz. Y las “cabezas” que hay que cortar ahora son esos acuerdos que nos matan.

El viaje comenzó en las aguas profundas del Tapajós, en el corazón de Brasil, un territorio donde los días avanzan al ritmo lento del barco y las noches se encienden con el canto insistente de los insectos. Desde allí, la travesía descendió por el majestuoso Amazonas, siguiendo su cauce inmenso como quien se adentra en un libro vivo: cada curva guarda una historia, y cada comunidad recuerda que la selva respira, habla y también se agota.

En el trayecto, los sonidos se volvieron guía. Se escuchó el golpe firme del agua contra la embarcación, los cantos de los jóvenes que viajaban convencidos de que su voz también es territorio, y los silencios densos de noches que parecían suspender el mundo entero. Silencios que no eran ausencia, sino cuidado: pausas que la selva exige frente al avance constante de una actividad humana que la desangra.

El paisaje revelaba un territorio en contraste permanente. De un lado, la belleza indiscutible del Tapajós y del Amazonas, con sus playas de arena fina extendiéndose bajo un sol que cae a plomo; del otro, las marcas de una región que resiste. El sol, que antes era aliado, ahora seca con mayor violencia las riberas, y las actividades extractivas continúan arrasando árboles que han sido testigos de siglos de relación comunitaria.

La expedición culminó en Belém do Pará, ciudad portuaria donde convergen historias, luchas y esperanzas de los pueblos amazónicos. Allí, el viaje dejó de ser una simple ruta fluvial para convertirse en un ejercicio de escucha: escuchar al río, escuchar a los jóvenes, escuchar a la selva cuando calla y cuando grita.

Este ensayo fotográfico busca documentar ese recorrido y mostrar cómo la Amazonía, entre cantos y silencios, sigue pidiendo que su presente sea atendido antes de que su futuro se desvanezca.

En cada mirada joven se guarda un eco antiguo. No son ojos nuevos: son herencias.

Los pueblos nativos saben que la memoria no se archiva, se encarna.

En estos rostros se lee la continuidad de quienes defendieron ríos, lagunas y montes sin esperar aplausos ni decretos, guiados solo por la certeza de que el territorio también es un ser que necesita cuidado.

Las luchas juveniles en la Amazonía nacen del movimiento mismo del territorio: así como los ríos avanzan sin detenerse, también avanzan los jóvenes que hoy se embarcan en canoas, barcos y sueños para proteger la casa que los vio crecer. Su viaje no es solo geográfico; es un tránsito hacia la conciencia, hacia una responsabilidad histórica que les fue heredada por sus mayores y que ahora llevan con la misma firmeza con la que el río sostiene sus orillas.

El agua escribe la historia antes que cualquier gobierno.

Las orillas conocen de memoria los pasos de quienes han resistido sin descanso.

En estas escenas, los jóvenes pintan su piel no como adorno folclórico, sino como declaración política:

el arte es un grito que nadie puede censurar.

Cada trazo sobre el cuerpo es una ruta que regresa al origen, una forma de decir que la Amazonía no necesita ser salvada “desde afuera”, sino escuchada desde adentro, donde su voz nunca ha dejado de vibrar.

Estas juventudes llegan con convicciones firmes porque aprendieron que el futuro no es una promesa distante, sino una urgencia que se habita en el presente. Mientras la sociedad global mira la Amazonía como un recurso, ellos la reconocen como hogar y memoria colectiva; mientras el mundo espera soluciones externas, ellos saben que las respuestas nacen desde adentro, desde la comunidad y desde ese vínculo espiritual y material que los une al territorio.

La sociedad les exige ser críticos, propositivos, capaces de alzar la voz frente a modelos que ignoran la vida amazónica como centro. Y ellos, lejos de quedarse inmóviles, responden a su manera: se juntan en las orillas al caer la tarde, conversan bajo techos de hojas, organizan reuniones donde cada idea importa. Pintan murales, componen canciones, graban videos con celulares que pasan de mano en mano. Caminan con sus mayores, escuchan historias antiguas y vuelven con ellas a las asambleas comunitarias. Así, entre aprendizajes y pequeñas rebeliones cotidianas, van imaginando otros caminos para proteger ríos, selvas y culturas que no están dispuestos a dejar caer en el silencio.

Estas luchas son necesarias porque la Amazonía vive bajo presiones que amenazan su propia existencia: extractivismos desmedidos que avanzan como incendios silenciosos, decisiones gubernamentales tomadas lejos del territorio, desigualdades que se heredan como sombras antiguas y silencios que pesan sobre los pueblos nativos. En medio de ese panorama, los jóvenes caminan como puentes vivos: llevan en la espalda la memoria de los líderes que abrieron camino y, al mismo tiempo, cargan en las manos los desafíos que marcarán las próximas décadas. Son ellos quienes transitan entre lo que fue y lo que debe seguir siendo, sosteniendo el hilo que mantiene unida a la selva con su futuro.

Justificar su lucha es entender que, sin las voces juveniles, el territorio pierde futuro. Son ellos quienes conversan con la modernidad sin cortar el hilo que los une a lo ancestral; quienes se atreven a cuestionar lo establecido sin renunciar a la sabiduría de sus pueblos. En cada viaje en canoa —entre remos, corriente y sol— navegan también en identidad, en acción colectiva, en una esperanza que se mueve al ritmo del río y se afirma en cada decisión que toman para defender la selva que los formó.

Por eso este viaje —en canoas, en barcos, en sueños— no es un trayecto simbólico: es la prueba viva de que las juventudes amazónicas están reclamando su lugar en la historia, de que están convirtiendo la resistencia en propuesta. Su futuro, lejos de ser un horizonte abstracto, se va construyendo desde ahora: remando contra la corriente, organizándose en comunidades que no se rinden, soñando con los pies en la tierra y las manos hundidas en el río que les enseñó a mirar el mundo.

La expresión artística es la herramienta más poderosa porque nace del territorio mismo.

Es en el sonido de los tambores, en la danza que imita al viento, en la canción que conversa con los árboles, donde la resistencia deja de ser defensa y se vuelve propuesta.

Aquí, los jóvenes no repiten discursos ajenos: tejen narrativas nuevas, capaces de reorientar el futuro.

Son ellos quienes convierten la memoria en acción, la tradición en estrategia, el arte en una forma de política comunitaria que brota desde la selva y habla por todos.

Los espacios de decisión no son salones cerrados ni mesas de negociación:
son las playas donde se reúne la comunidad, las canoas que avanzan contra la corriente, los caminos de barro donde se conversa sobre cómo cuidar el territorio.
La Amazonia no es beneficiaria de diálogos de élite: es la raíz del país.
Y los pueblos no piden permiso para existir; exigen el respeto necesario para seguir protegiendo aquello que sostiene a todos.

Para las comunidades amazónicas, la construcción de un futuro viable no nace del poder institucional, sino del poder del tejido comunitario: de las manos que siembran, de las voces que acuerdan y de las decisiones que se toman mirando el río, no un escritorio.

No caminan hacia el pasado: caminan hacia la responsabilidad.
La selva no grita sola; grita a través de ellos.

Cada foto de este ensayo es una pregunta abierta:

¿Estamos dispuestos a escuchar los gritos que vienen del territorio?

No son gritos de dolor, sino de advertencia.
No son gritos de derrota, sino de continuidad.
La Amazonía habla a través de sus jóvenes para recordarnos que aún es posible construir un futuro donde el territorio no sea zona de sacrificio, sino lugar de vida digna y decisiones comunitarias.

Belém do Pará amaneció el 15 de noviembre tomada por una marea humana que se extendió por cinco kilómetros, desde el Mercado de São Brás hasta la Aldeia Amazônica. Eran más de 70 mil personas —pueblos indígenas, quilombolas, ribeirinhos, juventudes periféricas, sindicatos, movimientos urbanos y rurales, organizaciones internacionales y delegaciones del propio gobierno— caminando bajo el calor amazónico en la Marcha Global por el Clima.

La escena convertía a la COP30, desde el primer fin de semana, en algo más que un encuentro diplomático: en la COP de las marchas, la cumbre donde la política real se expresaba fuera de las salas oficiales, en las calles, en los tambores, en las consignas y en la presencia colectiva de quienes cargan el peso real de la crisis climática.

La escena convertía a la COP30, desde el primer fin de semana, en algo más que un encuentro diplomático: en la COP de las marchas

Entre las columnas estaba la delegación del Movimiento de Afectados por Represas (MAB), que llevó a Belém a unos 1.200 militantes de Brasil y de 45 países que venían participando del IV Encuentro Internacional de Atingidos por Barragens e Crise Climática. A sus pancartas se sumaban historias de ríos represados, territorios inundados, desplazamientos forzados y violencias que no suelen aparecer ni en los informes técnicos ni en las mesas de negociación climática.

Para Soniamara Maranho, de la coordinación nacional del MAB, esa multitud era la síntesis de algo que los espacios oficiales no logran representar: “La solución no viene de quienes crean el problema, el sistema capitalista, imperialista, ese neoliberalismo que se apropia de los bienes naturales”. Insistió en que la marcha expresaba la construcción de un movimiento internacional de afectados por cheias, quemadas, petróleo y minería, y recordó que la COP, patrocinada por corporaciones como la minera Vale, reúne a gobiernos y empresas, mientras que las calles reunían a los sujetos políticos reales. Para ella, “el pueblo no está en la COP30; el pueblo está aquí”.

Thiago Alves, dirigente nacional del MAB, señalaba que la COP seguía siendo “una expresión del capitalismo financiero, una feria que decide el futuro del mundo sin participación de la sociedad”, incapaz de abordar los problemas reales y de convertir en acciones concretas las soluciones que demanda la crisis climática. Frente a ese modelo cerrado, las marchas se convertían en la evidencia de la sociedad que vive los impactos de la emergencia climática.

En ese mismo espíritu, Sônia Guajajara, ministra de los Pueblos Indígenas, afirmó que la Amazonía se había transformado en el centro del debate global: “Nosotros, los pueblos indígenas, que siempre hemos estado aquí, nos reunimos para recibir al mundo. Ha llegado el momento de que la Amazonía hable, así como el Cerrado, la Mata Atlántica, el Pampa, el Pantanal y la Caatinga, que también están siendo destruidos.

Este lugar se convierte en la zona azul de la COP30, donde se encuentran los guardianes de la vida”. La movilización en las calles de Belém no fue solo protesta, sino celebración: una fiesta que es lucha, con canto, baile y música, demostrando que la resistencia solo puede existir a través de cuerpos vivos que se mueven, sienten y actúan, frente a un mundo que a menudo parece paralizado o indiferente.

Durante la segunda semana de la COP30, la escena se repite con otro tono y otra potencia simbólica: los pueblos indígenas convocaron hoy una marcha en la Aldea de los Pueblos, con delegaciones originarias de todos los continentes. La convergencia de líderes amazónicos, maoríes, mapuche, sami, pueblos de la cuenca del Congo, comunidades de Filipinas, guaraníes, yanomami y decenas de otros territorios hace visible una verdad que, en Belém, la diplomacia no puede ignorar: la crisis climática es, ante todo, una crisis territorial. Las imágenes de las delegaciones concentradas bajo el sol amazónico —rostros pintados, cantos rituales, banderas de lucha— reforzaban que la defensa del clima no es abstracta, sino concreta, anclada en cuerpos y territorios que resisten a diario.

La ministra Marina Silva, presente en la marcha del sábado, intentó situar al Estado a la par de esa movilización social masiva. Destacó la importancia de ver “la democracia expresándose en las calles”, especialmente después de años en los que las COP transcurrieron sin manifestaciones públicas. Recordó la reducción del 50 por ciento de la deforestación en la Amazonía y del 32 por ciento en el país, pero advirtió que no era suficiente. Subrayó que el compromiso del gobierno brasileño era alcanzar la deforestación cero y avanzar en el abandono de los combustibles fósiles. También dejó una frase que muchos interpretaron como un gesto de presión sobre las negociaciones oficiales: esta debía ser “la COP de la verdad y de la implementación”, un espacio sin lugar para promesas vagas ni acuerdos que no se cumplan.

“la COP de la verdad y de la implementación”, un espacio sin lugar para promesas vagas ni acuerdos que no se cumplan.

Mientras tanto, al otro lado de la ciudad, la Cúpula de los Pueblos terminaba cinco días de debates, intervenciones, actos políticos y movilizaciones en las calles y en los ríos de Belém. El 16 de noviembre, su proceso colectivo desembocó en la entrega de una carta política al presidente de la COP30, el embajador André Corrêa do Lago. Era un documento denso, producido durante meses de articulación y en el pulso vivo de la ciudad amazónica. Su contenido expresaba la unidad de pueblos originarios, quilombolas, comunidades tradicionales, pescadores y pescadoras, extractivistas, quebradoras de coco babaçu, campesinos, trabajadores urbanos, movimientos de mujeres, población LGBTQIAPN+, juventudes de las periferias y habitantes de todos los biomas.

La carta denunciaba que la crisis climática se agravaba en un contexto marcado por el avance de la extrema derecha, del fascismo y de las guerras, e identificaba a los países del Norte global, las corporaciones transnacionales y las élites económicas como responsables centrales de las múltiples crisis. Expresaba un repudio firme al genocidio del pueblo palestino y solidaridad con todos los pueblos que resistían proyectos imperiales, militarización y violación de sus territorios. Defendía una visión en la que el trabajo de cuidado ocupa un lugar central en la vida, el feminismo es esencial para cualquier respuesta a las crisis y la sabiduría ancestral de los pueblos originarios constituye un fundamento indispensable para soluciones reales y arraigadas. También reivindicaba la fuerza espiritual que orienta las luchas y el internacionalismo popular como ruta para enfrentar desigualdades, violencias y colapso ambiental.

Entre las voces más escuchadas durante la Cúpula estuvo la del cacique Raoni Metuktire, quien recordó que la vida en la Tierra depende de la protección de la Amazonía y advirtió, una vez más, que la destrucción del bosque compromete el futuro de la humanidad. Su llamado fue directo: mantener la continuidad de la lucha para defender la vida del planeta y enfrentar a quienes buscan destruir los territorios.

Al recibir la carta, André Corrêa do Lago se comprometió a presentarla en los espacios oficiales de la Conferencia, en un momento en el que él mismo concluía un ciclo de mensajes a la sociedad brasileña e internacional insistiendo en que la COP30 debía pasar de las palabras a la acción concreta frente a la emergencia climática.

El documento entregado incluía una serie de propuestas que podían leerse como un programa político global para una transición justa: enfrentar las falsas soluciones de mercado; afirmar que el aire, los bosques, las aguas, las tierras, los minerales y la energía son bienes comunes y no mercancías; garantizar la participación y el protagonismo de los pueblos en la construcción de soluciones climáticas; demarcar y proteger territorios indígenas y tradicionales; asegurar políticas de desforestación cero y restauración ecológica; concretar la reforma agraria popular y fortalecer la agroecología; enfrentar el racismo ambiental; construir ciudades justas con acceso a agua, vivienda, saneamiento y transporte digno; frenar la mercantilización de la vida urbana.

También, defender el fin de las guerras y la militarización; exigir reparación integral por pérdidas y daños causados por minería, combustibles fósiles, represas y desastres; valorar el trabajo de cuidado y garantizar justicia feminista; construir una transición energética justa y soberana; impedir la expansión de los combustibles fósiles, especialmente en la Amazonía; gravar a grandes corporaciones y fortunas para financiar la transición; rechazar modelos de financiamiento que refuercen desigualdades; enfrentar la criminalización de los movimientos sociales; y crear instrumentos jurídicos internacionales que responsabilicen a empresas transnacionales por violaciones de derechos humanos y ambientales.

En Belém, todo parecía apuntar a una misma dirección: las marchas no eran un complemento de la COP30, sino su centro simbólico y político. La ciudad, atravesada por ríos y tensiones históricas, vio cómo la calle reclamaba un lugar que no aparece en los tomadores de decisión ni en las plenarias formales. Y esa irrupción popular ocurrió en un momento en que la ciencia describe un escenario sin precedentes. Un estudio reciente publicado en la revista BioScience advierte que “nos estamos precipitando hacia el caos climático” y que los signos vitales del planeta “están en rojo”, con 22 de 34 indicadores globales en niveles récord, el año 2024 como el más caliente jamás registrado y una aceleración del calentamiento impulsada por la pérdida de aerosoles, retroalimentaciones de nubes y un planeta que se oscurece.

El informe señala que casi cada rincón de la biosfera sufre impactos de calor extremo, tormentas, inundaciones, sequías o incendios; que en 2025 las concentraciones de CO₂ alcanzan niveles históricos debido a la caída drástica de la capacidad de absorción terrestre; que el océano registra su mayor contenido de calor, causando el evento de blanqueamiento de corales más amplio de la historia; que los hielos de Groenlandia y la Antártida están en mínimos sin precedentes y que miles de especies enfrentan riesgo de colapso. Según los autores, estos datos marcan “el inicio de un nuevo y sombrío capítulo para la vida en la Tierra” y revelan la insuficiencia de los esfuerzos globales para reducir las emisiones.

El informe señala que casi cada rincón de la biosfera sufre impactos de calor extremo, tormentas, inundaciones, sequías o incendios; que en 2025 las concentraciones de CO₂ alcanzan niveles históricos debido a la caída drástica de la capacidad de absorción terrestre

Ese telón de fondo científico brinda un nuevo peso político y moral a lo que ocurre en las calles de Belém. La COP30, más que un capítulo en la historia de las negociaciones climáticas, se está convirtiendo en un recordatorio global de que no habrá respuestas reales sin los territorios. Las voces que caminan, cantan y denuncian en la Amazonía dejan claro que la transición ecológica no será escrita solo por gobiernos o corporaciones, sino por quienes han resistido durante generaciones y entienden que la emergencia ya no es una amenaza futura, sino una realidad presente. Allí, en esa multitud que avanzó con la certeza de que su vida —y la del planeta— está en juego, se dibujó el verdadero eje de esta cumbre: la convicción de que, frente a un mundo que se calienta más rápido de lo que se negocia, la defensa de la Tierra no se acuerda; se marcha.

En medio del río se escuchaba el grito. Cinco embarcaciones avanzaban al unísono, repletas de cuerpos que respondían con una sola voz: surara.
Una palabra que es canto y es resistencia. La repiten al final de cada himno, como un golpe en el pecho.

Al frente, el cacique alzaba los brazos abiertos y empuñaba el bastón de mando. Detrás, mujeres y hombres lo seguían con la voz, con el cuerpo, con el temblor de quien sabe que cada gesto también es una defensa.

En el centro de la caravana flotaba un planchón enorme, del tamaño de una boa mitológica. Las lanchas pequeñas lo rodearon. Desde ellas, hombres y mujeres indígenas —cubiertos con plumas, flores, pintura roja— treparon por los bordes. Subieron despacio, sin perder el equilibrio, hasta que uno de ellos desplegó una bandera que se agitó contra el viento del Tapajós: No a la Ferrogrão.

A Tapajós le dicen el río que parece mar. Cuando lo navegas, el verde de sus aguas se abre hasta donde la vista se rinde. Le decimos infinito a todo lo que no podemos alcanzar. Pero hay quienes sí lo conocen: los pueblos Tupinambá, Mundurukú, Borari y otras diez etnias que viven a orillas de su cauce.

Mientras los líderes del mundo se preparaban para inaugurar la COP30 sobre cambio climático, más de trescientas personas —indígenas y movimientos sociales— realizaban el octavo Grito Ancestral en el río Tapajós, dentro del Territorio Tupinambá, en el Bajo Tapajós, estado de Pará. La acción, pública y pacífica, fue una protesta contra la expansión de las hidrovías del Arco Norte y el proyecto ferroviario Ferrogrão (EF-170).

La isla donde se celebró el Grito Ancestral parece suspendida entre la arena blanca que se estira como un espejismo y el río tibio que la rodea como un animal dormido. Desde distintos barcos azules —con hamacas colgadas como alas dentro, donde muchos dormirían después— bajaron cerca de trescientas personas. Los caciques, cubiertos con coronas de plumas de guacamayas y águilas, avanzaban en silencio. Sus cuerpos, vestidos con trajes hechos de corteza, llevaban collares en cuyo centro brillaba la figura del jaguar.

Al caer la tarde, formaron un círculo. Danzaron alrededor del fuego. Gritaron palabras que venían de lejos, de antes de la lengua portuguesa, de antes de cualquier frontera. Las mujeres, con cuencos de agua mezclada con hojas dulces, limpiaban a cada uno. Al contacto con la piel, el olor vegetal subía como una plegaria.

El río, que parecía inmóvil, empezaba a llenarse de embarcaciones. En ellas viajaban los líderes que, al amanecer, interceptarían las barcazas cargadas de soja. Esas estructuras metálicas —largas, grises, pesadas— avanzan por el Tapajós como animales prehistóricos, llevando el monocultivo que devora la selva.

Sebastião, del pueblo Tupinambá, estaba allí por primera vez. Dijo que había esperado años para llegar.
—Tenemos que preservar nuestros ríos, nuestra selva, nuestros animales, los peces —me dijo, con la voz baja, casi tímida—. Este es un lugar sagrado, y no podemos permitir que los destruyan tan fácilmente.
Luego contó que en verano, cuando la sequía baja el río, la vida se vuelve una tarea de resistencia: el barco llega a las tres de la tarde y él tarda cinco horas más para volver a casa. Que a veces no hay hielo para conservar el pescado, que los alimentos se dañan, que el río ya no da lo mismo porque las empresas quieren romper las rocas donde se reproducen los peces.

—Vivimos del río —dijo—. Si lo abren para que pasen las barcazas, ¿cómo vamos a sobrevivir?

El Tapajós es uno de los puntos más codiciados por los proyectos de infraestructura del país. En su curso se juega una batalla silenciosa: la de los pueblos que lo habitan y las corporaciones que quieren transformarlo en una autopista de granos. Los técnicos del gobierno lo llaman “Arco Norte”, una red de hidrovías y puertos diseñados para acelerar la exportación de soja. Lo que para el Estado es desarrollo, para los pueblos indígenas es una amenaza. Dicen que cada barcaza que pasa deja un poco menos de agua limpia, un poco menos de bosque.

En esta misma región, el bosque se ha ido deshaciendo a un ritmo feroz. Desde 2017, el índice de deforestación en la cuenca del Tapajós aumentó un 37 por ciento por año. Entre 2008 y 2021, los ocho municipios con mayor producción de soja en Pará perdieron cerca de 780 mil hectáreas de selva, con una media anual de deforestación del 10 por ciento. La expansión del agronegocio, la minería ilegal y las nuevas infraestructuras ha transformado el paisaje y también las vidas: detrás de cada hectárea talada hay expulsiones, amenazas, tierras acaparadas, cuerpos contaminados por mercurio y pesticidas.

Marília Sena, lideresa Tupinambá, lo explicó con una claridad que cortaba el aire:
—El Grito Ancestral es nuestro mensaje al mundo. No queremos que vean nuestros ríos como carreteras ni nuestros territorios como mercados. Queremos que vean a los pueblos que han cuidado esta selva por siglos. Preservar el Tapajós es una condición para cualquier compromiso climático serio.

Las comunidades que aún practican la agroecología ven sus cultivos cercados por el polvo y los venenos del monocultivo. Los ríos se vuelven turbios. La comida escasea. Y el derecho a existir dentro del bosque —a pescar, sembrar, respirar— se convierte, poco a poco, en un acto de resistencia.

A lo lejos, sobre la superficie del río, aparecieron los convoyes de barcazas. Eran tres. Cada una arrastrada por un remolcador que parecía diminuto frente al monstruo que empujaba.
Cuatro embarcaciones pequeñas y seis lanchas salieron a su encuentro. Las lideresas y los líderes indígenas subieron a las estructuras metálicas con pancartas que decían: No a la Ferrogrão, Comida sin veneno, El agro pasa, la destrucción queda.
No hubo violencia, ni insultos, ni empujones. Solo el sonido de los tambores y las voces.
Durante cinco horas, el Tapajós fue suyo.

El río, que durante siglos había sido territorio sagrado, se convirtió por unas horas en escenario de defensa.  Y mientras el agua seguía su curso, los pueblos del Tapajós dejaban claro que su grito —ese surara que atraviesa el aire— no era solo una palabra: era una forma de existir.

Y mientras el agua seguía su curso, los pueblos del Tapajós dejaban claro que su grito —ese surara que atraviesa el aire— no era solo una palabra: era una forma de existir.

Renato Tupinambá, pajé del pueblo, estaba de pie frente al fuego, con una mirada que parecía abarcarlo todo. —Tierra, mi cuerpo. Agua, mi sangre. Aire, mi aliento. Fuego, mi espíritu —dijo, mientras el humo le cubría el rostro—. Este grito es en defensa de la vida.
Su voz era grave y pausada, como si cada palabra estuviera hecha de siglos. —El Tapajós es nuestro padre. Ya ha sido destruido, pero aún se recompone. Habrá un momento en que no aguantará más, cuando se enferme del todo. Y si el río enferma, enfermamos nosotros.

En Belém, a unos 700 kilómetros, el gobierno brasileño estaba a punto de  inaugurar la COP30. En los discursos, el Tapajós aparecía como ejemplo de biodiversidad, no de conflicto. En los mapas, como línea azul, no como herida.  La Agencia Nacional de Transportes ya había anunciado que retomaría el proyecto Ferrogrão, una vía férrea de 933 kilómetros entre Sinop y Miritituba, impulsada por las mismas corporaciones que transportan soja por el río: Cargill, Bunge, Amaggi, ADM, Louis Dreyfus. Según los cálculos oficiales, esa línea multiplicará por seis el flujo de granos para 2049.
Para los pueblos del Tapajós, eso significa más dragados, más barcazas, más ruido. Menos peces. Menos agua. Proyectos aprobados sin consulta previa, libre e informada.

—Lo que está en juego es la privatización de nuestros ríos —resume Gilson Tupinambá, coordinador del Consejo Indígena Tupinambá (CITUPI)—. El Tapajós, el Tocantins y el Madeira están siendo convertidos en corredores para la soja y la minería, mientras nuestras aldeas viven con el agua contaminada, menos peces y más violencia.

Mientras tanto, en la isla, el día terminaba con una cena compartida. Las mujeres removían grandes ollas con carne de danta y peces, batían tarubá, una bebida fermentada para acompañar la comida.
La noche trajo un silencio espeso, interrumpido por la música y los sonidos .
Vívia Borari, del pueblo Borari, me dijo que la lucha también se cocina ahí, entre el humo y la música.  —Las mujeres somos la base de todo —explicó—. Estamos en la cocina, cuidando a los niños, rezando para que todo salga bien. Pero también estamos al frente. Sin nosotras no hay Grito.
A su lado, Comaruara, otra joven lideresa, agregó: —Somos hijas del río. Nos enseñaron que la mujer es raíz y copa. Ella protege, pero también empuja hacia el cielo.

En una de las reuniones nocturnas, mientras discutían la logística para el día siguiente, una mujer dijo algo que todos repitieron en voz baja, casi como una oración:
—Cuando gritamos, el río nos escucha.

El fuego ardía despacio. Afuera, el Tapajós seguía su curso, tibio, oscuro. Más tarde, el pajé tomó la palabra. Su voz era lenta:
—Mi lucha como pajé en defensa de la vida, del bosque, ya no es por mí —dijo—, sino por mis hijos, mis nietos, por la generación que viene. Espero que nuestras voces del Grito Ancestral lleguen al mundo. Que las Naciones Unidas nos escuchen. Que los pueblos de afuera comprendan que somos guardianes del bosque. Si hay bosque, es porque hay indígenas que lo defienden. Cuando ya no haya bosque, no habrá vida. El bosque nos da el aire que respiramos, este viento que nos toca. El bosque lo es todo.

El fuego crepitó. Alguien volvió a pronunciar la palabra surara. Luego, otra voz la repitió.
Y otra. Hasta que el eco se confundió con el rumor del río.

El fuego crepitó. Alguien volvió a pronunciar la palabra surara. Luego, otra voz la repitió.
Y otra. Hasta que el eco se confundió con el rumor del río.

El Tapajós es uno de los ríos más estratégicos en la agenda de infraestructura de Brasil. Nace en Mato Grosso, atraviesa Pará y desemboca en el Amazonas, cerca de Santarém. Su cuenca representa el seis por ciento de las aguas amazónicas y cobija pueblos indígenas, comunidades quilombolas y ribereñas, además de unidades de conservación como la Reserva Extractivista Tapajós-Arapiuns y la Floresta Nacional del Tapajós. A pesar de ello, el río se ha convertido en objetivo de sucesivos proyectos de puertos, hidrovías y terminales privadas.

Renato Tupinambá habla con la voz cansada, pero firme:
—En cuanto a la protección del territorio, el Gobierno brasileño está haciendo poco por nosotros, los pueblos del bosque. No está respetando nuestros protocolos de consulta, no está respetando a los pueblos que viven aquí desde hace muchos años, desde que Brasil fue invadido por Europa. Ya era para que nuestras tierras estuvieran todas demarcadas, pero el gobierno intenta de todas las maneras traicionarnos, tomarnos nuestro territorio, matarnos, violentarnos. Somos violentados todos los días por el gobierno.

Hace una pausa y luego añade, más bajo:
—El presidente Lula vino y no escuchó a los caciques del territorio del Bajo Tapajós. Llegó a una sola aldea. Y en el periódico dicen que habló con los pueblos de la Amazonía. Esa aldea no nos representa. Él necesitaba escuchar a todos los liderazgos, la cuestión de la salud, de la educación, de este río al que ya dio el proceso de privatización. El gobierno está haciendo muy poco por nosotros.

Sus palabras resuenan justo cuando el gobierno federal anuncia su intención de retomar el proyecto Ferrogrão después de la COP30, según informó Valor Econômico. La Agencia Nacional de Transportes Terrestres (ANTT) planea finalizar los estudios y enviarlos al Tribunal de Cuentas de la Unión, mientras el Ministerio de Transportes prepara una licitación para 2026 y una gira internacional para atraer inversionistas, incluso en China.

—Es una contradicción que el gobierno hable de compromisos climáticos en Belém mientras acelera una vía férrea diseñada para abaratar la exportación de soja, ampliar puertos en el Tapajós y presionar aún más nuestros territorios —dice Alessandra Korap Munduruku—. Si quieren discutir el clima, deben escuchar primero a los pueblos que viven donde pasarán ese tren y esas hidrovías.

Durante la visita presidencial a la aldea Vista Alegre do Capixauã, el Consejo Indígena Tapajós y Arapiuns (CITA) entregó un documento con las principales demandas de los catorce pueblos del Bajo Tapajós, que agrupan quince territorios y 126 aldeas entre Santarém, Belterra y Aveiro. La carta exige la demarcación urgente de tierras indígenas —cuatro de ellas ya en fase avanzada—, denuncia el aumento de los conflictos asociados a la soja, la Ferrogrão y los dragados, y solicita la creación de un Distrito Sanitario Especial Indígena (DSEI) propio, además de una coordinación regional de la FUNAI en Santarém.

El documento advierte que la combinación de hidrovías, ferrocarril y puertos privados “amenaza directamente la vida de los pueblos indígenas y el equilibrio ecológico regional”, y reclama una revisión del modelo de infraestructura orientado exclusivamente a la exportación de commodities.
“El Tapajós no puede ser solo una ruta de granos —dice el CITA en su carta—. No hay solución climática posible mientras los ríos amazónicos sean tratados como corredores industriales y mientras nuestros pueblos sigan sin consulta libre, previa e informada.”

“Me llamo Comaruara”, dice con una voz que no parece de veinte años, sino de alguien que ha vivido mucho más. “Soy del pueblo Comaruara, pero ahora vivo en otra aldea, una que pertenece al pueblo Borari. Cada vez que salgo, no solo para el Grito Ancestral, sino también a otras manifestaciones, pienso en quienes vienen detrás: nuestros hijos, nuestros nietos. Si hoy aún tenemos un poco de nuestra identidad, si todavía queda en pie una parte de la Amazonía, es porque nuestros ancestros fueron a la lucha y pensaron en nosotros.”

Hace una pausa y mira el río. “Lo que me mueve —dice— es eso: quién vendrá después, y cómo voy a vivir de aquí a unos años. Necesitamos que el mundo escuche la verdad. La COP30 no está diciendo la verdad. Para entrar en nuestra casa, que es la Amazonía, para escuchar lo que se discute allí, tengo que sacar un pasaporte. Eso fue una afrenta. Deberíamos estar dentro de la cúpula, haciendo nuestras demandas, contando los problemas de nuestros territorios. Pero el gobierno está haciendo una COP de mentira. No admito que el presidente venga a visitar solo una o dos aldeas y después diga que habló por todos nosotros”.

Para entrar en nuestra casa, que es la Amazonía, para escuchar lo que se discute allí, tengo que sacar un pasaporte. Eso fue una afrenta. Deberíamos estar dentro de la cúpula, haciendo nuestras demandas, contando los problemas de nuestros territorios. Pero el gobierno está haciendo una COP de mentira. No admito que el presidente venga a visitar solo una o dos aldeas y después diga que habló por todos nosotros”.

Luego baja el tono, pero su enojo sigue latiendo:
“Necesitamos una acción inmediata. Que nuestros territorios tengan salud, educación, bienestar. Que nuestro río no sea privatizado. El Tapajós necesita quedarse como está. No puede ser violado más de lo que ya fue.”

Al amanecer, el sol brillaba sobre el río. Las barcazas, inmóviles, esperaban la orden para continuar su curso. Los indígenas recogían las pancartas y las carpas. En la arena quedaron las huellas descalzas y los restos del fuego. El Grito Ancestral terminaba, pero el eco seguía flotando sobre el Tapajós.

Renato, el pajé, lo dijo antes de partir, mientras miraba el río con calma:
—Cuando ya no haya más bosque, no habrá más vida. El bosque nos da este aire que respiramos. El Grito no es solo para nosotros. Es por todos.

El barco se alejó despacio. El río volvió a parecer un mar. Solo quedaba el rumor del agua golpeando la madera y una certeza: en el Tapajós, el grito no se apaga, se transforma.

Inírida es una ciudad rodeada de selva y agua, pero marcada por el aislamiento. La distancia con los principales centros urbanos del país y las dificultades para transportarse han convertido la vida cotidiana en un desafío: los costos son altos, las oportunidades económicas escasas y el acceso a bienes y servicios básicos limitado. En la capital del Guainía, la belleza natural contrasta con la precariedad material; la abundancia del entorno convive con la carencia, y el aislamiento define casi todo.

No hace falta decirlo: vivir en Inírida cuesta. Casi todo lo que se consume —desde los alimentos hasta la gasolina— debe recorrer cientos de kilómetros por aire o por río antes de llegar a los mercados locales. Esa dependencia logística se traduce en precios que duplican o triplican los del interior del país, mientras los salarios rara vez alcanzan para cubrir lo esencial.

Según cifras del DANE, el Producto Interno Bruto del Guainía alcanzó los 340,6 mil millones de pesos en 2024, una cifra que apenas crece respecto al año anterior y que refleja la fragilidad de una economía sostenida principalmente por la administración pública, el comercio y la agricultura de subsistencia. En esta región donde viven cerca de 38.700 personas, la economía se mueve al ritmo lento de las lanchas y los vuelos semanales.

Llegar a Inírida no es sencillo. La capital del Guainía solo se conecta con el resto del país por vía aérea o fluvial, una condición que encarece el transporte de bienes y personas y, en consecuencia, la vida misma. Rosa Rojas, empresaria del sector fluvial, explica que este aislamiento se traduce en una cadena de sobrecostos que golpea a todos los sectores.

“Vivir en Inírida es supremamente caro”, dice Rosa, quien lleva más de dos décadas navegando por los ríos Inírida, Guaviare y Orinoco. “Todo depende del río”, repite. Cuando el nivel del agua baja, los viajes se alargan, el consumo de combustible aumenta y las pérdidas se multiplican. Y como no hay carretera, lo que no llega por avión tiene que hacerlo en lancha, a un costo mucho más alto.

Rosa detalla los números con precisión: transportar un kilo de carga por vía aérea puede costar hasta $6.500, mientras que por el río el precio baja a unos $700, aunque con riesgos y retrasos. A eso se suman los permisos, la gasolina, los impuestos y lo que se lleva el grupo armado que controla las rutas.
“Ellos cobran una cuota del 10 al 15 por ciento por dejar pasar la carga”, cuenta con voz cansada.

Esa presión ilegal se traduce en precios inalcanzables para la mayoría de la población. “El pescado, el arroz, la harina, la gaseosa… todo tiene sobrecosto. Aquí nadie gana bien, pero todos pagamos caro. Antes uno podía compensar subiendo los precios, pero ya no: la gente no tiene con qué”, dice Rosa.

Estamos acorralados por todos lados, agrega. “Pagamos al gobierno, a los ilegales, y lo poco que queda apenas alcanza para sobrevivir. Las condiciones cada vez son más duras: los rápidos del Guaviare dificultan el paso, las lluvias y el sol dañan la carga, y lo que se paga en vacunas y retenes termina encareciendo todo. Un producto que en Bogotá vale $2.000, aquí se vende hasta en $9.000”.

A estos costos se suman la inseguridad y la extorsión. “Los grupos armados controlan los ríos”, cuenta la empresaria. “Conocen la capacidad de las embarcaciones y cobran según el valor de lo transportado”. Es una cadena que asfixia a todos: empresarios, transportadores, comerciantes y consumidores.

El impacto se refleja en los precios. “La carne, el pescado, el plátano… todo es caro. ¿Por qué? Porque los productores también pagan vacunas. Aquí todo tiene un precio impuesto por la inseguridad y la distancia”, afirma Rosa con preocupación.

Una economía en Desequilibrio 

Para Guillermo Duarte, gerente local de Aerosucre, el alto costo de vida en Inírida tiene matices. “Comparada con otras capitales amazónicas como Mitú o Puerto Carreño, Inírida no es la más costosa”, asegura. Sin embargo, reconoce que los productos perecederos se han convertido en un lujo. “El tomate en Bogotá vale $2.000 el kilo; aquí cuesta $9.000. El transporte y la logística inflan los precios. Un kilo de carga aérea puede costar hasta $5.000, sin contar los traslados internos: el transporte en Bogotá y el transporte en Inírida”.

Duarte explica que los servicios públicos y los combustibles están entre los más costosos del país. “El galón de gasolina vale $19.000 y el de ACPM, $14.000. Un mercado básico semanal puede costar entre $300.000 y $400.000, sin incluir las proteínas. El problema no es solo lo que se compra, sino lo que se gana”, afirma.

En el aeropuerto César Gaviria Trujillo —el único punto de entrada aérea a la ciudad— el movimiento es constante, pero costoso. Los vuelos desde Villavicencio o Bogotá rondan el millón de pesos por trayecto.

“Todo lo que llega por avión multiplica su precio”, explica Guillermo Duarte. En cuanto a los servicios públicos, también son elevados, y los salarios no compensan. “Muy pocos ganan un buen sueldo; la mayoría vive del rebusque”, añade.

Aun así, Duarte insiste en que Inírida tiene ciertas ventajas frente a otras capitales amazónicas. “Aquí, al menos, hay comunicación constante, hay internet, hay turismo. En Mitú o en La Pedrera, en el Amazonas, los precios son aún más altos. Además, aquí se consiguen medicinas más económicas porque los expendedores son mayoristas.”

Con la mercancía grande y pesada los sobrecostos se disparan. “Tiene un recargo de al menos el 50 por ciento”, explica Duarte. “Por ejemplo, transportar un carro de una tonelada cuesta unos $7.500.000 en avión y alrededor de $1.500.000 en lancha.” En cuanto a seguridad, señala que los alimentos perecederos requieren controles adicionales: “El avión pasa por procesos de aseo y fumigación, se revisa la carga, su procedencia, la fábrica y los productores.” En conclusión, traer unas 13 toneladas de mercancía cada semana cuesta cerca de $60 millones de pesos.

El contraste entre el colono y el indígena 

En el puerto, bajo un sol implacable, Víctor Santofimio Soto revisa su pequeña libreta de encargos. Es comisionista y trabaja desde hace años en la zona de carga, moviéndose en una silla de ruedas que no le impide desplazarse entre los bultos, los motores y las inundaciones. “Esto es un caos —dice sin rodeos—. Aquí vivir es caro, y sobrevivir, más. Uno trabaja duro, pero el dinero no alcanza”.

Víctor paga $400.000 al mes por rentar una habitación. Algunos días logra ganar $300.000 o $400.000; otros, nada. “Antes de la pandemia se movía más la carga, llegaban turistas, había más comercio. Ahora la gente compra solo lo necesario. Un almuerzo cuesta $20.000, una gaseosa pequeña $5.000, y si uno se enferma, peor: el hospital no tiene insumos y los vuelos cuestan millones”.

“Nunca he recibido ayuda del Estado”, dice con resignación. “Hablan de programas desde Bogotá, pero no llegan. Nada aterriza aquí. Uno sobrevive, pero no vive”. Su relato refleja una realidad generalizada: cerca del 80 por ciento de la población vive de trabajos informales, sin estabilidad ni ingresos fijos. Según el DANE, el desempleo en Guainía supera el 20 por ciento de la población. Mientras tanto, el índice de pobreza multidimensional es del 80 por ciento y el 60 por ciento de las personas del departamento tienen necesidades básicas insatisfechas. 

El economista Javier Quiñones explica que en el departamento conviven dos economías completamente distintas: la del colono urbano y la del indígena. “El colono depende del dinero: compra todo lo que consume. En cambio, el indígena vive del autoconsumo, del bosque y de la pesca. Para él, el costo de vida es mínimo, pero no porque todo sea barato, sino porque su economía se basa en el autoconsumo. Es una forma de vida que puede ubicarse en los límites de la pobreza extrema, ya que no genera ingresos, pero que al mismo tiempo le garantiza alimentos, vivienda, aire y agua”, señala.

“La pobreza la medimos nosotros según cuántos dólares gastamos en un día; el indígena no gasta ni uno”, explica Quiñones. Ese contraste, dice, genera una brecha profunda en las políticas públicas.

“Aquí no se aplica la prima de localización ni se ajustan los salarios al costo de vida, aunque el aislamiento es total. En promedio, el costo de vida en Guainía puede ser hasta un 70 por ciento más alto que en el interior del país”.

Esa diferencia se refleja con fuerza en las cifras. Mientras el 12,9 por ciento de la población nacional vive en pobreza multidimensional, en Guainía la cifra asciende al 46,5 por ciento. Además, cerca del 80 por ciento de la economía es informal: mototaxistas, revendedores, pescadores, cargadores, artesanos. “Muchos son contratados con sueldos de $200.000 a la semana por jornadas de 7 a.m. a 7 p.m. —advierte Quiñones—. El Ministerio de Trabajo ha intervenido para promover una política pública que obligue a las empresas formalizadas y no formalizadas a pagar con una escala salarial digna, pero quien hoy gana $200.000 apenas alcanza una economía de subsistencia para sobrevivir”.

A pesar del panorama, Quiñones ve futuro en la bioeconomía amazónica. “Podríamos vivir del bosque sin destruirlo. Los bonos de carbono, el turismo ecológico y los productos nativos como el açaí, el copoazú o el ceje pueden generar ingresos dignos. Pero necesitamos inversión real y educación ambiental, no discursos vacíos”, sostiene. “Si logramos que la conservación del bosque beneficie directamente a las comunidades, podríamos construir una economía sostenible y justa.”

La mirada del emprendimiento local

Desde el barrio Berlín, María de la Espriella, propietaria de un pequeño restaurante, enfrenta a diario la dificultad de mantener su negocio a flote. “Los servicios son carísimos —dice—. Pago más de $500.000 en luz y aseo, y $450.000 en agua. El plátano vale $70.000 el racimo, la yuca $8.000 el kilo —que equivale a una sola yuca—, y el pescado hasta $30.000 el kilo. Y todo cambia cada semana”.

María cuenta que incluso los productos locales se han encarecido. La ola invernal, los efectos del clima y la falta de infraestructura han afectado las cosechas. “La lluvia dañó muchas siembras, y ahora el transporte aéreo encarece casi todo. Un kilo de tomate puede llegar a costar $14.000… y ya me ha tocado pagarlo así”.

Aun así, María cree en el potencial de la región. “Tenemos que cultivar, producir y aprovechar nuestras tierras y nuestros frutos amazónicos. Si el campesino recibe apoyo, el Guainía puede salir adelante”, afirma.

“¿Quién puede vivir así?”, se pregunta luego. “Yo trabajo porque me gusta cocinar y servir comida, pero las ganancias son mínimas. Aquí se trabaja más por amor que por dinero.”

Pese a todo, mantiene la esperanza. “Nosotros, los de acá, los nativos, somos fuertes. Guainía tiene tierra fértil, agua abundante y gente buena. Lo que falta es apoyo. Si el campesino tiene insumos, vuelve al campo, y seguro los precios bajan”.

El secretario de Hacienda departamental, Martín Alonso García Loaiza, lo resume con claridad: en esta tierra, el costo de vida depende de quién seas y de cómo vivas.

Para los pueblos indígenas —explica—, la autosuficiencia es parte de su cultura y de su economía. Cazan, pescan, cultivan yuca brava y yuca dulce; preparan mañoco y casabe, y complementan su dieta con jugos de frutos amazónicos como el açaí y el ceje. En su caso, el estándar de pobreza que maneja la cultura occidental no aplica. Viven de lo que la selva les da, y su riqueza se mide de otra manera: es la cultura del autoconsumo.

Pero para los llamados “colonos”, o quienes llegan desde otras regiones con un modo de vida distinto, las cosas cambian. “Los arriendos son costosos, los alimentos y productos de la canasta familiar también, porque todo viene de Bogotá por vía aérea o fluvial. Ese transporte encarece todo”, explica el funcionario.

En Inírida, el costo aéreo encarece tanto los productos como los sueños. Aun así, García Loaiza aclara que, para quienes cuentan con un empleo estable, la vida puede ser llevadera. “Una persona con trabajo permanente puede pagar arriendo, ahorrar e incluso comprar un vehículo, ya sea una moto o un carro particular; pero quien no tiene ingresos fijos enfrenta una realidad dura: el día a día es costoso y precario”.

A este panorama se suma un nuevo fenómeno económico: la llegada masiva de productos venezolanos al mercado local. “Hoy hay una oferta de alimentos traídos de Venezuela que se venden en la plaza de mercado a precios bajos. Eso beneficia al consumidor, pero perjudica al productor local”, señala García. Según explica, la ausencia de una oficina de control de precios deja al consumidor “en total desamparo”, pues no existe una regulación clara sobre las tarifas de venta ni mecanismos que equilibren la competencia entre productos importados y locales.

El precio de los alimentos en Inírida cambia constantemente. Todo depende de los fletes, del nivel del río o de la disponibilidad de vuelos.

“Por eso es necesario que la Alcaldía cree una oficina de control de precios y medidas, que proteja tanto al consumidor como al comerciante”, recomienda el secretario García Loaiza.

Esa realidad la confirma Miguel López, conductor de motocarro, quien recorre a diario las calles polvorientas de la capital del Guainía. Con una cachucha desteñida y una sonrisa tímida, dice sin rodeos que vivir en Inírida es caro. Alquila una habitación por 500.000 pesos mensuales, y su dieta diaria es tan sencilla como su jornada: un café con pan en la mañana, un almuerzo corriente al mediodía y, en la noche, una empanada con gaseosa. “Para comer tres veces al día uno necesita mínimo 60.000 pesos diarios”, comenta mientras ajusta el espejo de su vehículo.

Miguel calcula que debe producir al menos 1.200.000 pesos al mes, después de pagar la cuota diaria del motocarro al dueño. “No queda casi nada, pero uno se defiende”, dice. Luego, con una pausa breve, agrega: “En Bucaramanga, donde nací, todo es más barato, pero aquí hay algo que allá no existe: tranquilidad. No me arrepiento de estar en Inírida. Es una ciudad bonita, la gente es amable y se vive sin miedo”.

Entre los precios elevados, los fletes costosos y una economía que cambia al ritmo del río, vivir en Inírida es un ejercicio de equilibrio entre el ingreso y la esperanza. Algunos, como los pueblos indígenas, hallan en la selva el sustento que el dinero no compra; otros, como Miguel, resisten con su trabajo diario para ganarse la vida. Pero todos comparten una certeza: en esta esquina del país, donde el verde no se acaba y el río nunca se detiene, sobrevivir también es una manera de seguir creyendo.

En la Amazonía el tiempo ya no obedece a las estaciones. Las lluvias caen cuando no deberían. Los frutos maduran fuera de fecha. Los ríos suben antes de que los peces desoven. En las tardes, el calor se queda pegado al cuerpo hasta la medianoche. “El mundo se está desordenando”, dicen los mayores. No lo dicen como un dato científico, sino como un lamento.

A pocos días de la COP30, que se celebrará en Belém do Pará, Brasil, las voces de líderes y lideresas amazónicos retumban con fuerza desde las orillas del río y las profundidades de la selva. Exigen algo tan elemental como justo: que los recursos y las decisiones sobre la protección del Amazonas lleguen directamente a quienes lo habitan. Porque la Amazonía no solo es un territorio natural; es también un territorio político y económico en disputa, donde se cruzan intereses de empresas extractivas, gobiernos nacionales, fondos internacionales y pueblos que aún reclaman soberanía sobre su casa verde.

El cambio climático, ese tema que ha ocupado titulares, conferencias y tratados, pocas veces se ha mirado desde aquí: desde la selva que respira, desde los pueblos que leen el cielo como un libro abierto. Mientras los informes globales hablan de emisiones y grados centígrados, los Uitoto, Muinane, Nonuya, Ticuna y Cocama miden el cambio en la piel del río, en la floración de los árboles, en el vuelo de las aves. Como documenta el antropólogo Juan Álvaro Echeverri, desde la década de 1990 los pueblos del interfluvio Caquetá-Putumayo y del Trapecio amazónico comenzaron a percibir alteraciones evidentes en la estacionalidad: los pulsos de inundación y descenso de los ríos se desincronizaron con la maduración de los frutos silvestres, las estaciones comenzaron a ocurrir fuera de tiempo y el calor aumentó hasta hacerse insoportable.

En las chagras, el suelo quema los pies. En las malocas, los sabedores revisan los calendarios antiguos y encuentran que los cantos ya no coinciden con los ciclos de la naturaleza. No es solo el calor lo que inquieta: es el desacomodo del mundo. Porque para los pueblos amazónicos, el clima no es una cifra: es una relación. Y cuando esa relación se rompe, no se enferma el bosque: se enferma la vida entera.

Para los pueblos del interfluvio Caquetá-Putumayo y del Trapecio amazónico —como explica Echeverri —, el clima no es un fenómeno distante ni una amenaza abstracta: es una conversación entre la gente y la naturaleza. Cada lluvia, cada crecida del río, cada flor que se adelanta o se retrasa, tiene un mensaje que los mayores saben leer. Pero en los últimos años —dicen— los signos se han vuelto confusos, como si alguien hubiera desordenado las páginas del calendario ecológico que el Creador dejó al principio de los tiempos. En sus relatos, el desequilibrio del clima no es solo una consecuencia de la acción humana global, sino también una advertencia moral: un recordatorio de que las normas de respeto y reciprocidad con la tierra se están rompiendo.

Los datos del Instituto de Hidrología, Meteorología y Estudios Ambientales (Ideam) confirman parte de lo que ellos han venido diciendo desde hace décadas. Echeverri señala que, entre 2000 y 2007, la temperatura promedio en zonas como Puerto Leguízamo aumentó medio grado respecto a los registros históricos, y hasta un grado en 2005. Pero lo que para la ciencia son tendencias estadísticas, para los pueblos indígenas son señales vitales. En los relatos de los Nonuya, por ejemplo, los peces ya no aparecen cuando los frutos maduran, y en el río Putumayo los agricultores abandonan sus chagras antes del mediodía porque el suelo arde. “El bosque está cansado”, resume un hombre mayor del medio Caquetá, con la calma de quien ha aprendido a medir el tiempo no en años, sino en silencios.

Durante las últimas décadas, los fondos destinados a la protección del bosque han aumentado, pero también las denuncias sobre su mala distribución. Lena Estrada Añokasi, lideresa Uitoto Minika de La Chorrera, en el Amazonas, dice que la estructura de financiamiento global está hecha para beneficiar a intermediarios, no a los pueblos.

“No puede ser que los recursos para la protección de la biodiversidad sigan siendo canalizados por entidades privadas que hacen que esos recursos no lleguen en su totalidad a los territorios. Eso está claro, eso lo sabemos”, dice con voz baja, sin perder el tono firme. “No es justo que las personas que están cuidando los territorios no tengan garantías económicas ni calidad de vida”.

Pide autonomía. Dice que los pueblos indígenas tienen la madurez y la capacidad para administrar los recursos que llegan a su nombre. “También somos gobiernos, y podemos trabajar de la mano con los gobiernos de los Estados”, insiste.

Mientras tanto, el bosque cambia. El calendario que antes ordenaba la vida de las comunidades —las lluvias, los vientos, el calor— se ha ido desacomodando. Según el antropólogo Juan Álvaro Echeverri, el año indígena comenzaba con el friaje, un tiempo de vientos fríos y lloviznas que llegaba en julio, cuando los ríos alcanzaban su punto más alto. Era, dicen los sabedores, “la menstruación de la tierra”: los días en que el mundo se renovaba. Después venían los veranos cortos —el del caimo, la piña, el chontaduro— y el “tiempo de gusano”, cuando el bosque hervía de insectos y el calor apretaba. Todo seguía un orden.

Ese orden se ha roto. Las estaciones, dice Echeverri, “están ocurriendo fuera del tiempo”: el friaje llega antes o no llega, los vientos se debilitan, las lluvias se confunden. “Llueve cuando no debe llover, hace calor cuando no debe hacer calor”, le dijo un indígena de Araracuara. Los pulsos del río se desincronizan, los peces desovan antes de tiempo, las frutas maduran fuera de estación. En las chagras, el suelo se calienta tanto que a mediodía nadie puede trabajar descalzo.

Los efectos se sienten en todo: en la alimentación, en la salud, en los rituales. Echeverri observó que las chagras sobre monte firme ya no logran arder del todo por falta de veranos secos; las siembras en los rebalses se pierden por inundaciones repentinas. El friaje, que antes limpiaba el aire, se ha vuelto débil. “Cuando no llega con fuerza —dicen los mayores—, la enfermedad se queda flotando en el aire”.

En los registros meteorológicos del Ideam, los datos confirman lo que la memoria indígena ya sabía: desde el año 2005, la temperatura promedio ha aumentado hasta un grado en algunas zonas del Caquetá y el Putumayo. Pero para los pueblos, el problema no está en los números. Está en la sensación de que el mundo ha perdido su ritmo.

Mientras los líderes políticos discuten compromisos en cifras y porcentajes de reducción de carbono, en el territorio amazónico la crisis ya se siente en la piel. Santiago Ramos Vento, vicecuraca de la comunidad de San Antonio de Los Lagos, en Leticia, lo explica sin rodeos:
“Ha sido un cambio muy grande en los últimos veinte años. Lo vemos en nuestra siembra, en el río, en las quebradas. Ya no hay esa cronología del tiempo de antes. El sol es más fuerte, las lluvias no llegan cuando deben, y eso afecta nuestra salud y nuestros cultivos”.

Por su lado, el antropólogo Juan Álvaro Echeverri documenta que, para los pueblos del Caquetá-Putumayo, el desajuste de las estaciones no solo es un fenómeno ambiental, sino una señal del desequilibrio del mundo. En sus relatos, el cambio climático no es obra de fuerzas lejanas, sino el reflejo de un desorden humano. “Antes —cuentan los mayores— los ancianos hablaban con el tiempo”. Dialogaban con la Madre del Verano, con el Abuelo de la Lluvia, con los vientos del friaje. Cada estación tenía su ritual, cada siembra su palabra. Esa conversación sostenía la salud de la naturaleza.

Ahora, dicen, se ha perdido el diálogo. “Si las plantas están bien, los niños están bien”, recuerdan los sabedores citados por Echeverri. Pero las plantas no están bien. El desorden de las lluvias, la falta de vientos y el calor creciente no solo alteran las cosechas: también erosionan los vínculos espirituales que mantenían a la comunidad en armonía con el bosque.

La voz de Ramos expresa una verdad que las estadísticas globales no alcanzan a transmitir: la alteración del ciclo climático está desestructurando la vida cotidiana, las prácticas ancestrales y la seguridad alimentaria de los pueblos amazónicos. A ello se suma una preocupación que se repite en muchas comunidades: la politización de los recursos. 

“Debe llegar directamente el dinero a las comunidades. Aquí no puede haber intermediarios de ninguna índole”, insiste Ramos. “Queremos que nuestras propuestas sean escuchadas y que las decisiones no se tomen sin nuestra participación”.

En el corazón del Amazonas colombiano, el río más grande del mundo está cambiando. Francisco Leonardo, líder de la comunidad de Santa Sofía, describe un panorama que antes parecía impensable:
“El río se ha venido secando y ha presentado muchísimas playas que nunca veíamos en años anteriores. Esa sequía, con el fuerte sol, también afecta los cultivos. Ya no tenemos los veranos y los inviernos como antes”.

Echeverri explica que, en la interpretación indígena amazónica, el problema no está únicamente en la tierra o en el cielo, sino en lo social. El cambio climático y el cambio cultural se confunden en una misma herida. La entrada de la economía de mercado, la educación escolarizada, los medios de comunicación, los programas externos, han ido debilitando las formas tradicionales de hablar con la naturaleza. “El desorden en la naturaleza —dicen los mayores— es reflejo del desorden en la sociedad”.

Aun así, persiste la búsqueda. Las comunidades han aprendido a adaptarse: cambian las fechas de siembra, ensayan nuevas chagras, abandonan unas prácticas y recuperan otras. “Tenemos que aprender a hacer de todo para sobrevivir”, dijo un hombre Cocama del río Amazonas. En medio de las tormentas que ya no avisan y los veranos que no llegan, los pueblos amazónicos resisten al tiempo con la misma herramienta de siempre: su memoria.

Más allá de la crisis climática

Francisco Leonardo denuncia que aunque se habla del Amazonas en las grandes cumbres, los pueblos que lo habitan siguen al margen de las decisiones.
“Hay muchos recursos que se anuncian a nivel mundial, pero no llegan a quienes cuidan la selva. Tal vez las decisiones de los científicos son las más relevantes en estas cumbres, pero el conocimiento ancestral de los pueblos indígenas está siendo excluido”, dice, con la serenidad de quien ha aprendido a mirar los cambios desde el río.

El líder advierte, además, que la contaminación minera y petrolera que proviene de países vecinos ya está afectando la salud de los ecosistemas y de las comunidades.
“Los peces que consumimos ya no son sanos, tienen mercurio por la contaminación. Y si seguimos así, la vida del indígena ya no va a ser la misma”, lamenta.

A la variación de las lluvias y a la pérdida de fertilidad del suelo se suman otros males: la minería aurífera, la tala, el tráfico ilegal de coca, la presión del dinero.

“Estamos enceguecidos por el dinero —decía un hombre Uitoto citado por Echeverri—, los productos del bosque ahora se han vuelto negocio”.

Echeverri narra que los ancianos Muinane y Nonuya, reunidos en el río Caquetá, relacionan el desorden natural con la ruptura del orden moral. El peligro, dicen, viene también de “la palabra caliente” que sale del subsuelo: el petróleo y todo lo que arrastra —armas, alcohol, dinero, enfermedades—. Esa palabra, liberada por la gente blanca, recorre ahora la selva y transforma la vida. “Si todos estos cambios son el resultado de un desorden planetario —se preguntan—, ¿qué podemos nosotros, un pequeño grupo de gente, lograr?”. La respuesta, quizá, está en lo que Leonardo repite desde su comunidad: que las decisiones no pueden seguir tomándose lejos del territorio, ni sin escuchar a quienes lo cuidan.

La Amazonía se ha convertido en un símbolo de la lucha climática, pero también en un espejo que devuelve la incoherencia entre los discursos globales y las realidades del territorio. Desde los foros internacionales se pronuncian compromisos y cifras; aquí, en cambio, la sequía se mide por el silencio de los ríos y el hambre por la pérdida de las cosechas. Los pueblos indígenas no piden compasión: piden respeto, autonomía, cumplimiento.

La próxima COP30 en Brasil aparece como una promesa. Pero entre las comunidades persiste la sospecha de que, otra vez, sus voces quedarán fuera de la conversación. “Si no hay financiación directa, no vamos a lograr solucionar las necesidades básicas de la gente ni garantizar la seguridad en los territorios”, advirtió Lena Estrada, con la firmeza de quien ha aprendido que la espera también cansa.

Mientras tanto, el río se adelgaza, los cultivos se agotan, y los guardianes de la selva siguen de pie, repitiendo lo que el mundo parece olvidar: que sin justicia para los pueblos amazónicos, no habrá futuro posible para el clima del planeta.

En Tadó, un pueblo verde del Chocó que parece a veces suspendido entre el río y la lluvia, hay un hombre que carga en la espalda más que una máquina de cortar cabello: lleva un oficio, una promesa, y un corazón generoso. Se llama Ángel Meyer Bermúdez Mosquera. Y sobre su motocicleta negra, avanza por caminos que se deshacen con la lluvia desde la vereda La Unión hasta Guarato, en los límites con Risaralda. No viaja por dinero. Viaja por la gente.

Lo conocen como Meyer. No necesita apellido. Llega con una maleta, una bata blanca, unas tijeras, y una sonrisa que se abre como si conociera de antemano a quien lo espera. Corta el cabello, sí. Pero en cada corte, en cada gesto paciente, hay algo más: un acto pequeño y contundente de solidaridad.

De lunes a viernes atiende en su local del Pasaje Hermanos Mosquera, en el barrio San Pedro, donde el corte cuesta doce mil pesos. Los fines de semana, en cambio, no cobra. Llega a casas donde viven personas con discapacidad, las peina con cuidado y les habla con una ternura que no hace ruido. 

Su pasión por la barbería no nació del dinero, sino de algo más hondo. Desde hace más de cinco años, Meyer llega a los rincones menos visibles de Tadó con su maletín y sus tijeras, como quien carga una promesa. Empieza por quienes más lo necesitan: personas con discapacidad que no siempre pueden llegar a una barbería, que a veces ni siquiera pueden pagarla. Luego extiende su ruta hacia comunidades rurales, donde lo esperan en corredores de madera, bajo techos de zinc caliente. Para seguir haciéndolo ha tocado puertas: la Alcaldía, el Hospital San José de Tadó, la Gobernación del Chocó. A veces le dan herramientas, a veces no. Pero igual va.

Antes de regresar a su pueblo, Meyer conoció otras ciudades: Cali, Medellín, Pereira, Manizales, Barranquilla. En cada una afinó su método, se formó como técnico en peluquería y entendió que cortar cabello podía ser algo más que un oficio: podía ser un gesto de dignidad. “A veces la gente me decía que si pagaba la peluqueada se quedaba sin comer… y eso me tocaba el corazón”, recuerda. Por eso muchas veces no cobró. Porque nadie debería elegir entre un plato de comida y un poco de cuidado propio.

Su historia con la barbería comenzó mucho antes de tener títulos. Era un niño y miraba a su abuelo, Sáenz Mosquera, en la década de 1980. Lo observaba mover con precisión un peluchín y unas tijeras gastadas, como si fueran una extensión de sus manos. “Aprendí este arte viéndolo trabajar. Lo llevo en la sangre; es algo que me llena y me hace feliz”, dice Meyer. Y cuando lo dice, sonríe como quien habla de un amor que nunca se apaga.

Aprendí este arte viéndolo trabajar. Lo llevo en la sangre; es algo que me llena y me hace feliz”, dice Meyer. Y cuando lo dice, sonríe como quien habla de un amor que nunca se apaga.

Aunque su trabajo nace de la voluntad, no está exento de tropiezos. Cada jornada implica gastos que, muchas veces, salen de su propio bolsillo: gasolina para la moto, cuchillas nuevas, aceite para las máquinas, toallas limpias. A veces, cuando los números no cuadran, Meyer invita a otros a sumarse, a aportar algo —un galón de gasolina, una máquina prestada, unas monedas— para que la ruta no se detenga.

Pero ni siquiera eso lo libra de los imprevistos. Una vez, en la vereda La Unión, apenas comenzaba la jornada cuando un niño, curioso, tomó una de las máquinas. Se le cayó. El golpe fue seco. La máquina murió ahí mismo. Meyer no tuvo tiempo de enojarse: salió como pudo a buscar otra y terminó fiándola. “Esos son los impases que se te presentan cuando quieres servir a tu comunidad”, dice sin dramatismo, como si hablara de un aguacero más.

En sus recorridos por las veredas y corregimientos de Tadó —El Tapón, Yerrecuy, Corcovado, Angostura, Playa de Oro, Tabor, Guarato— ha reunido un puñado de historias que parecen pequeñas pero que para él lo son todo. Como aquella tarde en la que se quedó sin gasolina en medio de un camino desierto. Un campesino se le acercó, lo reconoció y le dijo que le conseguiría combustible. “Porque usted le cortó el pelo a mi abuelo sin cobrarle”, le explicó. Meyer lo cuenta con los ojos brillantes. Esos gestos, dice, son los que le dan fuerza cuando las cosas se descomponen y el camino se hace largo.

Son muchas las cabezas que han pasado por las manos de Meyer sin que de por medio haya habido un solo peso. Lo sabe bien Elith Sánchez, concejal y habitante del corregimiento de Tabor, uno de los lugares a los que el barbero llega con más frecuencia. “Meyer es un tipazo”, dice, y sonríe como quien habla de un viejo amigo. “Es una persona muy querida en esta comunidad. Lo que más lo hace grande es su humildad y su sencillez. Cada vez que sube, la gente lo espera como si trajera buenas noticias”.

No exagera. En Tabor, donde cortarse el cabello no es algo sencillo ni barato, las jornadas gratuitas de Meyer se sienten como un pequeño acontecimiento. “Como concejal, la gente me pregunta: ‘¿Para cuándo vuelve Meyer?’, porque ya saben que cuando él llega hay cortes para todos —niños, adultos, ancianos— y que nadie se queda por fuera”, cuenta Sánchez. A veces Meyer va cada quince días, a veces una vez al mes. Llega, saluda, instala su máquina, y la fila se arma sola.

Cuando va por gusto, a disfrutar de los ríos o de los atractivos turísticos del corregimiento, tampoco se desprende de sus herramientas. Siempre hay alguien que aprovecha la oportunidad. “Cada vez que Meyer llega al pueblo —agrega Elith—, los niños corren a avisar: ‘¡Ya llegó el barbero!’. Y la comunidad entera lo siente como una fiesta”.

Hoy, en Tadó, Meyer Bermúdez no es solo un barbero. Es un hombre con un corazón amplio, que ha hecho de un oficio sencillo una forma de servir, de dignificar a otros, de estrechar lazos. Su arte no está únicamente en el corte perfecto, sino en la forma en que lo entrega: con amor, con paciencia, con la certeza de que los gestos más pequeños pueden cambiarlo todo.

La labor de Meyer ha hecho que su nombre se escuche en buena parte de las comunidades del alto San Juan. En Yerrecuy, por ejemplo, todos saben quién es. Allí vive Yarlin Perea Quinto, cuya hermana menor, Gisela Sánchez Pino, de 17 años, padece un tipo de discapacidad —nerviosismo— y también tiene dificultades para hablar. Para Gisela, cada visita de Meyer es una pequeña celebración.

“Él trata muy bien a mi hermana”, cuenta Yarlin. “Cada que lo llamamos para que suba a la comunidad lo hace con gusto. Y cuando llega, Gisela se alegra de inmediato. Lo que más me sorprende es que no nos cobra un peso por el servicio que nos presta”.

Si la familia no lo llama, lo hace la profesora de Gisela, que también sabe que un corte de cabello para ella es más que una cuestión estética: es un gesto de cuidado. “Yo quiero darle las gracias a Meyer —dice Yarlin— porque es un muchacho muy colaborador con las personas. Como él no hay. Mi hermana no puede salir al casco urbano, es muy difícil moverla, y él tiene una paciencia que pocos tienen. Eso no se paga con dinero”.

En Tadó, cuando se pronuncia el nombre de Meyer, no hace falta explicar quién es. Su familia también lo sabe: lo ven salir con su maletín, con la misma determinación con la que otros salen a trabajar en una oficina, pero con un propósito distinto. “Es una excelente labor la que realiza mi sobrino —dice Nimia Mosquera, su tía—. Gracias a Dios y a la agilidad que tiene como barbero, ha ayudado a mucha gente del alto San Juan. Incluso ha llegado hasta Unión Panamericana a hacer domicilios gratis”.

Nimia habla con un orgullo sereno, como quien ha visto crecer algo hermoso desde adentro. Cuenta que Meyer va a guarderías, escuelas, hogares de adultos mayores. También hace jornadas casa a casa, sobre todo con personas con discapacidad. A veces, por eso, llega tarde a casa. “Nos preocupamos —confiesa—, pero luego pensamos: ‘Meyer está haciendo lo que ama’. Y eso nos da paz”.

Meyer Bermúdez es, para muchos, un barbero. Para otros, un vecino, un amigo, una presencia buena que aparece cuando se necesita. Para su familia, es un hombre noble que eligió servir a su comunidad desde la sencillez de un corte de cabello. “Me siento orgulloso de lo que hago y de la familia a la que pertenezco”, dice. Y cuando lo dice, no suena a consigna ni a frase hecha: suena a verdad. Meyer no hace discursos. No busca medallas. Cuando le preguntan por qué lo hace, responde con una frase sencilla:
“Porque me nace del corazón”.

Y quizás ahí esté todo.

En el Amazonas los jóvenes crecen con un dilema que no debería existir: conservar la selva o sobrevivir. Las cifras son frías: más del 70 por ciento de quienes tienen entre 18 y 24 años no estudian ni trabajan. El desempleo trepa hasta el 17,4 por ciento, y las oportunidades se deshacen como hojas secas bajo la lluvia. A muchos, la selva los protege y los asfixia al mismo tiempo: les da identidad, pero no les da futuro. Y en esa contradicción, decenas de muchachos quedan atrapados entre la partida, el silencio o la violencia.

Robert Macuna eligió otra cosa.

Nació en las riberas del Caquetá, en la espesura donde los ríos parecen inventar caminos y los abuelos enseñan que cada árbol guarda un espíritu. Llegó a Leticia buscando lo que pocos encuentran: un porvenir que no lo arrancara de su raíz. Lo halló en San Pedro de los Lagos, comunidad Ticuna a orillas de Yahuarcaca, donde la selva se abre en espejos de agua y sonidos de aves invisibles.

Allí empezó a caminar como guía, aunque no se trataba sólo de trazar rutas. Con cada paso fue reconociendo el bosque como un libro vivo: ríos llenos de peces, senderos cubiertos de lianas, la huella de jaguares esquivos, el canto de aves que sólo un oído entrenado sabe distinguir. Robert lo aprendió de niño, y ahora lo comparte con extraños que llegan en busca de exotismo, pero terminan escuchando otra cosa: una lección de supervivencia cultural.

“Cuando hablo de la selva no es sólo de plantas o animales”, dice. “Hablo de nuestra vida, de lo que nos enseñaron los abuelos, de cómo cuidamos el territorio para que siga siendo casa de todos”.

La selva, para él, es al mismo tiempo museo y aula, altar y mercado. Enseña a mirar con paciencia: a reconocer que un tucán no es sólo un ave colorida, sino un símbolo de fertilidad; que el grito del paujil, cada vez más escaso, advierte sobre la presión de la caza; que en la Amazonía hay una diversidad de aves que actúan como engranajes del bosque: dispersan semillas, polinizan flores, anuncian cambios en el agua.

Según un estudio publicado en la revista Caldasia, en la Amazonía y Orinoquía colombianas las observaciones ornitológicas revelan que muchas especies de aves tienen distribuciones poco conocidas, cambios en sus patrones de comportamiento y vulnerabilidades frente a la fragmentación del hábitat; lo que subraya que cada pérdida en número de especies es una falla en la trama del ecosistema y un mensaje de alarma para quienes habitan estas tierras.

Ese estudio no habla de Robert, pero narra lo mismo que él vive: que cada ave es una narradora silente de la salud de la selva, un índice vivo de lo que sucede cuando los humanos perturbamos antiguas conexiones. Robert lo siente con cada aliento: que el colibrí que ya no llega al caño más claro, que el mirlo que muda su ruta, son advertencias.

***

La juventud amazónica carga con un peso que rara vez aparece en los discursos oficiales. Crecer en la selva no es sólo aprender a caminar entre raíces y ríos impredecibles; también es convivir con un miedo constante: que la defensa del territorio se pague con la vida, que cuidar la selva signifique ponerse en riesgo,  que la desesperanza conduzca incluso al suicidio.

En departamentos como el Amazonas, la tasa de jóvenes entre 18 y 24 años que no estudian ni trabajan se acerca al 57,6 por ciento, una de las más altas del país, así lo concluye un informe de la Universidad del Rosario. La región de la Amazonía colombiana tuvo una tasa de desempleo del 16,2 por ciento en el primer semestre de 2023 y del 17,4 por ciento en el primer semestre de 2024, posicionándose como la región con mayor desempleo en esos periodos, según el DANE. 

Y si hablamos del departamento del Caquetá —ese cauce de selva que también es parte del dominio de Robert— allí las cifras territoriales cobran peso simbólico: es el tercer departamento más extenso de Colombia con cerca de 88.965 km², y muchos de sus municipios están ubicados en la Amazonía. Pero, paradójicamente, ese amplio territorio no garantiza oportunidades proporcionales: la Amazonía como región concentra apenas poco más de un millón de personas —el 2,4 por ciento de la población nacional— en 62 unidades político-administrativas, lo que agrava el aislamiento y limita el acceso a los servicios públicos. 

Así, cuando Robert decide no rendirse, su elección no es sólo personal sino política. Sabe que resistir allí implica desafiar estadios invisibles: el desempleo estructural, la fragmentación geográfica, la invisibilidad demográfica, la vulnerabilidad institucional. Jóvenes como Robert no sólo iluminan; tensan el espacio en el que la selva, la pobreza y la política se intersectan.

Su historia contrasta con la de muchos de sus contemporáneos. En la frontera amazónica, demasiados jóvenes son seducidos por el narcotráfico, la minería ilegal o los grupos armados. La opción de quedarse suele equivaler a asumir riesgos: cuidar la selva puede costar la vida. Robert lo supo pronto.

“Yo decidí que no quería ser parte de eso. Preferí transformar mi vida en oportunidad, aunque al comienzo no fue fácil”.

No lo hizo solo. El curaca de San Pedro, Jaime Parente, lo recibió como parte de la familia colectiva. “A Robert lo vimos con ganas de aprender y de aportar. Aquí no solo encontró un lugar donde vivir, también encontró un espacio para enseñar y fortalecer lo que somos como pueblos amazónicos”.

Ese lugar —una maloca que respira como si fuera un cuerpo— se convirtió en escenario de su aprendizaje. Con paciencia y respeto, Robert se volvió referente para los más jóvenes. No ofrece discursos altisonantes. Ofrece caminatas. Enseña a reconocer huellas, a distinguir plantas medicinales, a escuchar el rumor de las aves antes que la voz del guía.

El contraste duele: mientras él y otros jóvenes muestran que es posible construir un futuro desde el bosque, las políticas estatales avanzan a un ritmo que parece inmóvil. El capital humano de la selva existe, es potente, pero choca con la falta de apoyo estructural: sin educación accesible, sin inversión estable, sin mercados reales. Jóvenes como Robert iluminan, pero la luz no alcanza si los caminos permanecen cerrados.

Afuera, en las cumbres internacionales, políticos y expertos hablan de la Amazonia como “pulmón del planeta”. Pero rara vez escuchan a quienes madrugan en comunidades alejadas, a quienes se juegan la vida en la defensa del territorio. Robert, mientras tanto, camina. Lo hace con la certeza de que su ejemplo puede sembrar otra esperanza: que es posible permanecer, resistir y soñar desde adentro.

Hoy no guía sólo a visitantes. Guía a una generación que busca resistir el desarraigo. En cada recorrido repite lo que parece una plegaria: que la selva no es un recurso, sino un hogar. Y que mientras haya quien la nombre con esa convicción, todavía hay futuro para quienes nacen en su espesura.

Una de cada cuatro mujeres en Colombia no recibió información completa, clara y oportuna para acceder a la Interrupción Voluntaria del Embarazo (IVE), según la Encuesta Nacional de Demografía y Salud 2025. De igual forma, una de cada cuatro reconoció que el personal de salud la hizo cambiar de decisión cuando solicitó el procedimiento. A pesar de que desde el 21 de febrero de 2022, con la sentencia Causa Justa C-055, se despenalizó el aborto hasta la semana 24, en el país persisten barreras que limitan la autonomía reproductiva de las mujeres.

En Colombia las mujeres pueden acceder a la IVE de forma legal y gratuita hasta la semana 24; basta con expresar la voluntad de forma verbal o escrita ante la EPS o el Sistema de Seguridad Social. Después de ese tiempo, se tienen en cuenta las tres causales de la sentencia C-355 de 2006: 

1. Que el embarazo represente un riesgo para la vida o la salud integral de la mujer, es decir, se tienen en cuenta las dimensiones físicas, psicológicas y sociales. 
2. Si el feto presenta malformaciones o riesgos en su salud que no sean compatibles con la vida por fuera del útero de la mujer. 
3. Si el embarazo es consecuencia de una violación o incesto. 

Sin embargo, los obstáculos persisten, especialmente en población vulnerable como mujeres en zonas rurales, migrantes e indígenas. Además de la falta de información y la influencia del personal de salud, se presentan barreras como la negación del servicio por parte del equipo médico; los retrasos de las EPS e IPS en autorizar y programar el procedimiento; la presión de la pareja, la familia o los amigos para cambiar de decisión; y factores socioculturales —particularmente relevantes en comunidades indígenas—, que no fueron considerados en la Encuesta Nacional de Demografía y Salud.

Por ejemplo, el Colectivo Mujeres del Desierto realizó una investigación sobre las barreras para acceder a la IVE que tienen las mujeres indígenas Wayuu del municipio de Uribia en el departamento de La Guajira. Los principales factores que encontraron fueron la falta de información sobre los derechos sexuales y reproductivos; falta de enfoque diferencial como brigadas de salud que hablen wayuunaiki; estigmatización dentro del sistema social Wayuu bajo discursos religiosos y morales; y malos tratos, comentarios crueles y demás violencias del personal de salud. 

Por otro lado, están las barreras para mujeres en zonas rurales, como nos mencionó Juniar Rentería de la Red Colombiana de Mujeres Rurales en el departamento de Bolívar, conformado mayoritariamente por mujeres afrodescendientes. Rocha y Puerto Badel, corregimientos de Arjona, no cuentan con servicios de salud y quienes quieran acceder a la IVE deben ser remitidas a Cartagena. Además, también hay otro factor que influye y es el contexto familiar y comunitario. “La aceptación de la comunidad, porque estos son procesos comunitarios, no es solamente de una mujer como un individuo, sino el tema de la familia, la creencia y la cultura que influyen en cómo la comunidad acepta la interrupción voluntaria del embarazo”. 

Aunque el aborto es un derecho, en la práctica todavía existen muchos obstáculos. Por eso, para el Día de Acción Global por el Aborto Legal, Seguro y Accesible hablamos con Laura Castro González, coordinadora de La Mesa por la Vida y la Salud de las Mujeres, organización pionera del movimiento Causa Justa. Ella es una de las personas que más de cerca ha luchado por la despenalización total del aborto y por los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres en Colombia.

Consonante: ¿Qué significa para ustedes conmemorar el día de la Acción Global por el aborto legal, seguro y accesible, en Colombia, luego del avance histórico en la sentencia en 2022?

Laura Castro: Es muy importante para nosotras desde la Mesa por la Vida y la Salud de las Mujeres y desde el movimiento Causa Justa, porque es una oportunidad para hacer pedagogía sobre la sentencia. Sirve para recordar lo que hemos ganado, pero también hacer un llamado al cuidado de esta sentencia, porque hoy en día hay quienes quieren poner en entredicho la autonomía reproductiva de las mujeres.

La batalla cultural de este siglo es la conquista y la defensa de la autonomía reproductiva. Este es un momento para llamar a más voces y a más audiencias a juntarse en la protección de este derecho.

C.: ¿Cómo evaluarías lo que ha sido la sentencia en términos prácticos reales en estos años? 

L.C.: Hay que destacar los avances que hay en materia del marco normativo y sanitario. El marco normativo ha avanzado en sentencias importantes, como la sentencia de unificación en los casos de mujeres indígenas que reconoce que el derecho al aborto es un derecho fundamental y eso es muy importante en todos los debates en materia de autonomía reproductiva.

También tenemos los avances del marco sanitario: la regulación 051 y ahora sabemos que el Ministerio está avanzando en los documentos técnicos que van a facilitar la implementación de este marco sanitario. 

Siempre hay brechas en materias de la implementación de ese marco normativo o brechas que están asociadas al desconocimiento del marco legal vigente por parte de funcionarios y funcionarias que todavía no reconocen que existe la sentencia Causa Justa. Y solo reconocen el marco de las tres causales solamente, que es la sentencia del 2006. 

También hay un desconocimiento por parte de las mujeres que no saben que el aborto es un servicio de salud al cual pueden acceder de manera gratuita.

Existen de igual forma las barreras estructurales asociadas a el complejo sistema de salud colombiano. Por ejemplo,  las mujeres rurales no tienen las mismas posibilidades de acceder que las mujeres que viven en las capitales. Y hay otras barreras que nosotras reconocemos como asociadas a la falla en la prestación de los servicios. 

C.: ¿Qué deben tener claro las mujeres para poder acceder a este derecho?

L.C.: Lo más importante es conocer la ruta de acceso a la IVE. Si enfrentas un embarazo no deseado, puedes acudir a tu EPS o IPS —en la que estés afiliada o la más cercana— y solicitar el procedimiento de manera libre hasta la semana 24, y por causales específicas después de ese período.

El aborto no solo es un derecho, también es un servicio de salud. Por eso, las entidades territoriales, las secretarías de Salud, la Defensoría del Pueblo y las personerías tienen la obligación de garantizar que esa ruta de acceso se cumpla.

C.: ¿Qué pueden hacer si tienen barreras en sus comunidades?

L.C.: Pueden contactar a la Mesa por la Vida y la Salud de las Mujeres en sus redes sociales (@mesaporlavida). Nosotras tenemos un acompañamiento legal y gratuito a las mujeres que tienen barreras de acceso, las orientamos con información y también acompañamos el litigio administrativo ante la clínica o la EPS para que puedan sortear esas barreras.

C.: ¿Y qué pasa con las mujeres migrantes, afrodescendientes e indígenas? ¿Cómo cómo se combina esa discriminación  étnica, racial o migratoria con las dificultades de acceso a al aborto legal?

L.C.: En 2021 hicimos un estudio y nos dimos cuenta de que las mujeres extranjeras sufren doble discriminación por el hecho de ser mujeres y  por el hecho de ser desplazadas o ser extranjeras. Con frecuencia no se les reconoce que el servicio de aborto es gratuito. El Estado colombiano está obligado a pagar porque la IVE es  reconocida como un procedimiento de urgencias. Entonces, ellas podrían acceder mediante la ruta de urgencias del hospital o la clínica. Incluso si tienen un estado migratorio irregular en Colombia.

En el caso de las mujeres afro, la principal barrera está asociada a no tener datos que nos permitan identificar cuáles y quiénes son las mujeres y niñas afro que están accediendo a los servicios de aborto. El Ministerio de Salud está en deuda de hacer unas adecuaciones en su manejo y reporte en las variables sociodemográficas. No tenemos tanta información provista por el Ministerio de Salud para saber cuáles son las barreras que tienen las mujeres afro. ¿Dónde están accediendo? ¿en qué nivel de complejidad? Hay un tema de invisibilización estadística. 

Con las mujeres indígenas, pese a que ya se reconoció el aborto como un derecho en igualdad de condiciones, para las mujeres indígenas siguen enfrentando muchas barreras dentro de sus comunidades y dentro de sus IPS prestadoras de servicio.

Líderes y autoridades indígenas, en su mayoría hombres, creen que ellos tienen que autorizar a las mujeres para que accedan a su derecho. Esto no es así de ninguna manera. 

C.: ¿Cuáles son las acciones urgentes que debe tomar Colombia para que el aborto sea no solo legal, sino también seguro, accesible y libre de estigmas?

L.C.: Primero, es fundamental la pronta expedición de la política nacional de derechos sexuales y reproductivos. La sentencia Causa Justa C-055 de 2022 no solo despenalizó el aborto hasta la semana 24, sino que también instó al Gobierno y al Congreso a actualizar esta política lo antes posible. Colombia lleva varios años sin una política vigente porque no se ha decidido renovarla, aunque sabemos que el Ministerio de Salud está trabajando en ello. Esperamos que en 2025 el Gobierno cumpla con este compromiso, porque se trata de la expresión más concreta de una política pública. Esta política no se limita al aborto: también aborda la prevención de embarazos no deseados, la atención a ITS/ETS y la prevención y tratamiento del cáncer de cuello uterino y de próstata.

Segundo, insistimos en que el Gobierno debe cerrar todos los procesos judiciales abiertos contra mujeres criminalizadas por aborto. En una investigación que realizamos en 2021, con datos de 1998 a 2018, encontramos que entre 2008 y 2019 —después de la primera despenalización en 2006— se abrieron en promedio 400 casos al año contra mujeres por este delito.

Tercero, es clave que el Estado asuma un compromiso sostenido con campañas de información sobre el derecho al aborto. Una de las principales barreras sigue siendo el desconocimiento del marco legal vigente: que el procedimiento es gratuito, que puede accederse libremente hasta la semana 24, que las menores de edad no necesitan autorización de sus padres y que las mujeres indígenas no requieren aval de sus comunidades.

Nuestro trabajo es una contribución en ese camino, pero la responsabilidad de garantizar la prestación del servicio y el pleno ejercicio de este derecho recae en el Estado.

C.: ¿Qué aprendizajes puede ofrecer Colombia a otros países de Latinoamérica en este proceso, tanto desde la experiencia de las organizaciones como desde la acción del Estado?

L.C.: Hay que entender que la penalización del aborto es una disminución en el reconocimiento de la ciudadanía plena de las mujeres. No tenemos democracias plenas hasta que no eliminemos el delito de aborto. Entender eso es una contribución muy importante a los países que hoy en día, más que nunca, deben estar comprometidos con los sistemas democráticos y sus instituciones, pero también con avanzar en la igualdad de género.

Creo que los tiempos en los que vivimos hoy son muy agitados, hay todo un choque de los valores que nos han sostenido como sociedades. Quienes estamos convencidos dell camino de la libertad, necesariamente tenemos que tener también apuestas centradas en la despenalización total del aborto.

El 9 de agosto, Angie Paola tenía un plan sencillo: encontrarse con su familia a las siete de la noche para celebrar el cumpleaños número cuatro de su hija menor. Desde hacía ocho meses se había separado de René Morales Perdomo, después de once años de una relación marcada por la violencia. Tenía 27 años, dos hijos de 9 y 4, y trabajaba en oficios domésticos para sostenerlos. Había logrado cierta calma.

Pero René no había desaparecido de su vida. La seguía, la hostigaba, la insultaba. Esa tarde, a las 4:30 aproximadamente, Angie se reunió con su cuñada y sus hijos en un lote que pretendía vender. René apareció. Lanzó insultos contra Angie y le exigía que volvieran, ante la negativa de ella, él sacó un cuchillo y la atacó varias veces delante de los niños y de su cuñada. Luego huyó en una moto.

René Morales Perdomo, de 35 años, se entregó a las autoridades el sábado 13 de septiembre en Florencia. La Fiscalía le imputó cargos por feminicidio agravado. La violencia, sin embargo, venía de antes. Ocho meses atrás, según contó la familia, había golpeado a su hijo de nueve años cuando el niño intentó defender a su madre. Fue entonces cuando Angie decidió separarse y buscar ayuda.

A comienzos de este año acudió a la inspección de Policía y a la Fiscalía. Pidió una orden de alejamiento, alguna medida que la protegiera de su expareja. No la obtuvo. Nadie le explicó con claridad qué entidades debían responder ni cuáles eran los pasos a seguir en la ruta de atención. Volvió a su casa con la idea de que ya habían actuado a su favor. No era cierto.

Hoy, la familia de Angie habla de su nobleza, de su generosidad, de la manera en que cuidaba a sus hijos con una entrega que parecía no agotarse nunca. “Ese día ella llevaba el pastel de cumpleaños para reunirse con nosotros y compartir con nuestra sobrina, la suegra y la cuñada. Nosotras la aconsejamos mucho cuando se podía, porque él casi no dejaba que ella nos visitara. Últimamente veíamos mucho maltrato, pero ella no quería dejar a sus niños sin hogar. Tenía mucho miedo”, recuerda una de sus hermanas.

La voz de sus familiares se quiebra cuando recuerdan que pidió ayuda y no fue escuchada: “Si la hubieran atendido mejor, si le hubieran prestado una verdadera atención, desde un psicólogo en adelante, ella estaría viva. Ahora lo que quedan son los niños con un trauma. Mi sobrina dice a cada rato que su papá mató a su mamá, y nosotras no sabemos quién nos va a ayudar”.

"Ahora lo que quedan son los niños con un trauma. Mi sobrina dice a cada rato que su papá mató a su mamá, y nosotras no sabemos quién nos va a ayudar”.

"Si la hubieran atendido mejor, si le hubieran prestado una verdadera atención, desde un psicólogo en adelante, ella estaría viva"

Hermana de Angie, víctima de feminicidio

La historia de Angie Paola generó consternación entre la comunidad luego de conocer la poca acción de las instituciones. “No hubo respuesta oportuna para ella ni para sus hijos. Ella quería una medida de alejamiento que evitara lo que finalmente sucedió, no activaron la ruta y ella creyó que sí. Hicimos un llamado frente a la falta de personal idóneo dentro de cada institución y un equipo interdisciplinario completo en la Comisaría porque hay una desarticulación a tal punto que no supieron cómo actuar frente a la atención de estos niños quienes presenciaron tan fatídico hecho”, comenta Eliana Hernández, integrante de Fundación Mujeres por la Vida. 

Hernández sabe que la violencia golpea con más fuerza a las mujeres. Sabe también que la mayoría está desprotegida, sin respaldo físico ni psicológico. “Generamos una doble alerta porque muchas siguen viviendo episodios de violencia y, sin medidas efectivas, pueden repetirse hechos como este. Las mujeres necesitan protección: jurídica, psicológica y física”, advierte.

El Observatorio Nacional de Violencias de Género registró, entre el 1 de enero y el 26 de julio de 2025, un total de 261 denuncias por violencia física en Caquetá. Ciento un casos corresponden a mujeres entre 29 y 59 años; ochenta y tres, a mujeres entre 18 y 28; y treinta y ocho, a adolescentes entre 12 y 17. Nueve de cada diez hechos ocurrieron en áreas urbanas donde la presencia de las autoridades es casi nula. En la mitad de los casos, la víctima no convivía con el agresor. Durante el 2024, según el observatorio, se reportaron 541 casos.

‘Solo me dijeron que debía cuidarme y me ignoraron’

Diana Marcela Arenas Osorio, 49 años, vive en la vereda San Jorge, cerca del caserío Guayabal, en la zona de reserva campesina. Durante dos años estuvo con Ricardo Mosquera González. La relación terminó después de múltiples agresiones verbales. Pero la separación no fue el final: él comenzó a perseguirla, a acosarla, a aparecerse en las rutas a su trabajo. Diana buscó ayuda en la Junta de Acción Comunal y en la Fiscalía. Nadie respondió.

Los sábados y domingos Diana vendía empanadas en Guayabal. El miércoles 27 de agosto, al regresar a casa, lo vio de nuevo. Ricardo la siguió y, en cuestión de segundos, la atacó con un cuchillo causándole catorce heridas. Una vecina la encontró, pidió auxilio, y logró que la trasladaran hasta Neiva. Allí sigue, intentando recuperarse.

“Después de lo que me pasó, una expareja de Ricardo me contó que a ella también la persiguió con un cuchillo. Si yo hubiera sabido esto antes no me meto con ese hombre”, dice Diana Arenas, sobreviviente de un intento de feminicidio. Habla desde el rechazo ante estas situaciones: “En estos entornos rurales convivimos con hombres muy machistas, que beben, que son manipuladores y autoritarios, y creen que una es de su propiedad. Pero al principio no lo muestran”.

“Después de lo que me pasó, una expareja de Ricardo me contó que a ella también la persiguió con un cuchillo. Si yo hubiera sabido esto antes no me meto con ese hombre”, dice Diana Arenas, sobreviviente de un intento de feminicidio.

Diana recuerda que lo denunció en la Fiscalía de San Vicente del Caguán, tres meses antes del ataque. Tenía pruebas: audios con amenazas de muerte. “Allí solo me dijeron que debía cuidarme y que lo ignorara completamente”, cuestiona.

Diana sabe que le espera un camino largo en busca de justicia. Ricardo tiene orden de captura, pero sigue libre. “Por acá nadie pide cédulas ni nada de eso. Los victimarios pueden moverse libremente”, dice.

En su caso, como en el de Angie Paola, no hubo respuesta institucional para prevenir la violencia. Tampoco en el de Denis Rojas Ortiz, de 47 años, asesinada el 22 de agosto en San Vicente del Caguán. Según su familia, había acudido a la Comisaría de Familia para preguntar cómo actuar frente a las agresiones, pero no encontró respuesta. Su expareja, Jair Rico, la atacó con un cuchillo. Hoy está detenido.

Una ruta de atención que no es integral 

Aunque San Vicente del Caguán cuenta con una ruta de atención integral para mujeres víctimas de violencia basada en género y se menciona una serie de pasos, instituciones y servicios para proteger y garantizar el acceso a la justicia, la realidad es otra. 

Esta ruta se basa en la Ley 1257 de 2008 que “establece medidas para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres. Aborda diferentes tipos de violencia (física, psicológica, sexual, económica, patrimonial) y establece la ruta de atención integral para las víctimas, que debe ser coordinada por diferentes entidades del Estado”.

La ley establece que, sin importar a qué entidad acuda una víctima, el caso debe ser remitido a la Comisaría de Familia, al Hospital San Rafael y a la Fiscalía. El objetivo es garantizar una atención integral y coordinada. En la práctica, el proceso debería guiar a las mujeres hacia una solución frente a la violencia que enfrentan. Pero lo que encuentran, casi siempre, son barreras, revictimización y estigmas.

Para Diana Salcedo, directora de la Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad (Limpal), la ruta de atención solo funcionará si va más allá de la urgencia. No basta con reaccionar frente a un hecho de violencia: se necesitan cambios en las bases que la sostienen. “Estamos hablando de desigualdad económica, sistemas de acceso al trabajo digno, remoción de estereotipos patriarcales, las maternidades y paternidades, y las responsabilidades de cuidado. Es importante que cualquier respuesta institucional abarque esas dimensiones. Mientras los hombres sigan pensando que las mujeres son su propiedad y que tienen el control y el mando, vamos a seguir teniendo situaciones como estas”, advierte.

Además, Salcedo recalca que se necesitan canales seguros para las mujeres y se requiere que el Estado avance en los sistemas de información. “Que una mujer no tenga que contar su relato más de una vez, más allá de ampliar los hechos en algunas circunstancias. También pedimos la humanización de la respuesta del Estado, nos encontramos con funcionarios que reproducen estas prácticas de violencia y estereotipos que son la primera barrera que se interpone entre las mujeres y el acceso a la justicia y, por eso, no hay confianza institucional”, puntualiza.

Desde Limpal han propuesto el robustecimiento de las Comisarias de Familia con un cambio del personal. “En estos lugares es donde más hay violencia institucional. Las mujeres requieren un lugar donde puedan recibir orientación libre de prejuicios. Se necesitan equipos móviles en los lugares más apartados para hacer un seguimiento continuo y acercar la institucionalidad en la ruralidad que es donde más se presentan casos graves”, enfatiza Salcedo.

Lo mismo opina Magaly Belalcázar Ortega, defensora de derechos de las mujeres, ecofeminista y educadora popular. Para Belalcázar, las instituciones se han vuelto permisivas al no contar con personal idóneo. “Estas entidades desconocen las normas, los derechos y las leyes. Cuando un funcionario omite su deber frente a un caso de violencia de género, hay complicidad en un feminicidio y en esas violencias. En la mayoría de los casos fatales, las mujeres habían denunciado y no se hizo nada. No es una ruta de prevención, es una ruta de la muerte. No es un camino hacia un lugar seguro, y lo que produce es pérdida de confianza en las instituciones”.

Según la ruta de atención, las mujeres pueden acudir a Instituciones de Salud en donde les brindan atención médica, psicológica y social. Desde la Comisaría de Familia se realiza la apertura de procesos, se dictan las medidas de atención y protección que se remiten a la Fiscalía y se ofrece asistencia y seguimiento. Por su parte, la Inspección de Policía (urbana y/o rural) deben recepcionar casos y remitir a la autoridad competente. La  Policía Nacional debe atender estos casos, recepcionar las denuncias, remitir a la autoridad competente y al ente investigativo, y realizar seguimiento a las medidas de protección. La Personería Municipal recibe la declaración a la víctima de violencia sexual, remite a la autoridad competente y vigila el debido proceso. La Fiscalía General de la Nación es encargada de recepcionar denuncias, investiga, acusa a presuntos responsables, solicita medidas de aseguramiento y emite medidas de protección.

La Secretaría de Salud departamental tiene a su cargo la inspección y vigilancia en los 16 municipios de Caquetá. Supervisa a alcaldías, hospitales, ESE, IPS y al personal de salud que pueda intervenir en la atención a víctimas dentro de la ruta.

De acuerdo con el Sistema de Vigilancia en Salud Pública (Sivigila), hasta la primera semana de agosto —semana 32— se habían reportado 803 casos de violencia en el departamento, una reducción del 3 por ciento frente al año anterior. Los municipios con mayor incidencia de violencias basadas en género son Belén de los Andaquíes, Cartagena del Chairá, San Vicente del Caguán, El Doncello, Milán y Puerto Rico.

“En San Vicente del Caguán tenemos 82 casos de violencia hasta esta semana. El 75,5 por ciento de los 803 casos en el departamento corresponden a mujeres, y los rangos donde más se presentan son entre los 12 y 17 años y en la adultez”, señala Consuelo Losada Cruz, referente de Mujer, Diversidad de Género y Violencias en la Secretaría de Salud de Caquetá. Explica que hacen seguimiento a cada hecho, enviando correos a las entidades de salud y pidiendo reportes sobre la atención prestada a las víctimas.

Pero admite que las cifras son parciales: en las zonas rurales es casi imposible obtener datos reales y muchos casos nunca llegan a denunciarse.

Magaly Belalcazar, integrante de la Fundación Mujeres, Amazonía y Paz, cuestiona que la ruta no funciona: “Hay responsabilidad del Estado, del funcionario y de la institución y de una sociedad permisiva que ve los asesinatos, los feminicidios, la violencia sexual, la violencia de género y se ha normalizado en el departamento de Caquetá. No hay voluntad de llevar a las instituciones a las zonas rurales. Y los funcionarios y las funcionarias que están en las instituciones no cumplen con su obligación”, sentencia.

“Cuando una mujer se acerca a alguna de las instituciones, allí deberían brindarle medidas de protección como órdenes de alejamiento, casa refugio, dar acompañamiento psicosocial y garantizar que la denuncia llegue a la Fiscalía, pero nada de eso sucede”, cuestionó.

No hay justicia

Las mujeres y organizaciones de derechos humanos insisten en que la ruta de atención no opera como debería. La Comisaría de Familia, denuncian, no siempre cuenta con capacidad de respuesta inmediata; la Policía, en ocasiones, minimiza los hechos o no aplica medidas de protección urgentes. Los casos terminan archivados en el papel y pocas veces avanzan hacia sanciones efectivas.

“El problema es que las estrategias que tiene la entidad territorial no son acordes a las necesidades de las mujeres. Muchas de las que fueron asesinadas habían denunciado y activado la ruta de atención, pero luego deben regresar a su hogar sin ningún mecanismo de protección, con el arrepentimiento y la duda de haber acudido a las autoridades, y sin una respuesta oportuna. La ruta no está articulada y no hay claridad sobre cómo actuar. Debe haber formación para evitar la revictimización y, sobre todo, una acción conjunta entre entidades territoriales y judiciales”, advierte Eliana Hernández, integrante de la Fundación Mujeres por la Vida.

Organizaciones como Sisma Mujer advierten que estas violencias no son nuevas, sino que están ligadas al abandono estatal y al impacto del conflicto en la región. “La militarización de los territorios, la falta de inversión social y la ausencia de justicia transicional con enfoque de género han dejado a las mujeres expuestas a múltiples riesgos, incluso en tiempos de paz”, comenta Angie Milena Jaime Ortega, abogada de la corporación. 

En municipios como San Vicente del Caguán, la violencia de género no puede explicarse sólo como fallas puntuales en la atención institucional. Está atravesada por dinámicas más profundas: el machismo arraigado, la dependencia económica y las secuelas que dejó el conflicto armado, donde aún persiste la desconfianza hacia las instituciones.

“En territorios aislados, obviamente, existen secuelas del conflicto armado, y eso hace que persistan el control sobre la vida y los cuerpos de las mujeres. Y una triple carga, porque la violencia de género se cruza con la pobreza estructural y la violencia sociopolítica”, señala Gloria Navia, presidenta de la Plataforma de Organizaciones de Mujeres de San Vicente del Caguán.

Una trabajadora social del municipio, que pidió reservar su nombre, lo resume con crudeza: “La barrera sigue siendo el machismo y el patriarcado. Se normalizan las uniones tempranas, hay dependencia económica y emocional. Y muchos enlaces, no todos, no saben qué es género, no conocen los derechos de las mujeres, no tienen la mínima idea de cómo atender un caso de violencia de género. Creen que son favores que se hacen a las mujeres, cuando en realidad es un derecho y un deber atenderlas”.

Un llamado a seguir denunciando

Ante los feminicidios y las múltiples formas de violencia, en San Vicente del Caguán también crecen las acciones para exigir justicia. “La esperanza para las mujeres sigue siendo la ruta de atención integral para las víctimas de violencia de género, además de trabajar en reconocer los signos de alerta, implementando estrategias que fomenten la cultura del cuidado, la promoción de nuevas masculinidades y el reconocimiento de los derechos de las mujeres. Tenemos tareas que ojalá nos dé tiempo de hacerlas y no cueste más la vida de las mujeres, hay que buscar resolverlas pronto y para eso necesitamos unidad entre sectores de sociedad civil y los procesos de mujeres, porque si no exigimos, no avanza”, puntualiza Eliana Hernández, integrante de Fundación Mujeres por la Vida.

Las mujeres insisten en que activar la ruta debe ser un derecho, y no ser negado. Recalcan que las instituciones están obligadas a responder y que ninguna mujer debe enfrentar sola la violencia. Más allá de las estadísticas, la esperanza de frenar la violencia en San Vicente del Caguán pasa por garantizar que cada mujer sepa cómo protegerse, a dónde acudir y que sepa, sobre todo, que no está sola. “A las mujeres les decimos que pese a toda la situación, hay que denunciar y alertar. Cuando tenemos círculos o redes de apoyo es más fácil alertar y hablar de las violencias, acompañar a otras mujeres y hacer visible las violencias que vivimos en el departamento. Hay que seguir denunciando porque hay que hacer presión frente a la institucionalidad”, concluye una trabajadora social en el municipio.

**Si usted o una conocida es víctima de violencia puede llamar a estas líneas (155: orientación a mujeres víctimas de violencia- 122: Fiscalía General de la Nación- y a  comunicaciones@sismamujer.org si busca apoyo jurídico y psicológico).

Después de varios meses de silencio, la mesa de negociación entre el Gobierno Nacional y el Estado Mayor de los Bloques y Frentes –Embf– volvió a abrirse paso en un escenario inesperado. No fue en una sala cerrada ni entre micrófonos oficiales, sino en medio de las sabanas del Yarí. Allí, en agosto, los delegados de ambos equipos se reencontraron frente a un público multitudinario: unas 25.000 personas que viajaron desde 17 departamentos hasta la vereda El Triunfo, en la frontera entre San Vicente del Caguán (Caquetá) y La Macarena (Meta), para participar en el “Encuentro por la paz con justicia social”.

El encuentro fue convocado por la Coordinadora del Sur Oriente Colombiano para los Procesos Agrarios, Ambientales y Sociales (Coscopaas) con un propósito doble: reactivar unas negociaciones que se habían estancado en los últimos meses y, al mismo tiempo, enviar un mensaje firme a la mesa. En la invitación al espacio, la organización fue contundente: se trataba de “exigir el cumplimiento de los acuerdos y protocolos firmados hasta la fecha y los que a partir de esta fecha se firmen, que se dé cumplimiento a lo acordado en la mesa de transformaciones territoriales y que se inicien las actividades en los proyectos que beneficien nuestras comunidades”.

Además, el encuentro tenía un propósito concreto: marcar el inicio del séptimo ciclo de conversaciones, tras varios altibajos que han puesto a prueba la continuidad de este proceso. El 2025 ha estado atravesado por momentos decisivos. En abril llegó a su fin el cese al fuego que había estado vigente desde octubre de 2023; poco después, el presidente de la República firmó la resolución 161 de 2025, que contempla la creación de una Zona de Ubicación Temporal para la concentración de combatientes del Frente 33 en Tibú, Norte de Santander. Sin embargo, la iniciativa —que buscaba enviar una señal de confianza— arrastra ya cuatro meses de retrasos y aún no se ha concretado.

A pesar de que el encuentro buscaba dar inicio al séptimo ciclo, lo cierto es que aún no existe una fecha definida para su instalación. La incertidumbre se suma a los retrasos que ya arrastra el proceso y deja más preguntas que respuestas. De hecho, aunque intentamos conocer la posición de Gloria Quiceno, jefa negociadora del Gobierno, sobre el balance de lo ocurrido en el Yarí y el futuro inmediato de las conversaciones, no fue posible obtener respuesta.

El balance de las comunidades

Durante el encuentro, la sociedad civil tomó la palabra para evaluar lo pactado en los seis ciclos de negociación anteriores. No fue un ejercicio menor: las comunidades organizaron diez mesas de trabajo en torno a los temas centrales, con la intención de revisar avances, señalar incumplimientos y proponer rutas claras.

“En esta reunión lo que se pudo mirar es que, como pueblo, estamos hablando a una sola voz; y a una sola voz estamos exigiendo la paz y las necesidades del campesinado”, resumió Pedro Juan Suárez, vocero de Coscopaas.

Consonante tuvo acceso al documento final con las conclusiones de esas mesas. Allí se identifican cerca de doce acuerdos previos entre el Gobierno y el Embf que contienen compromisos específicos, pero cuyo cumplimiento sigue en entredicho. El balance, según las organizaciones sociales, está lejos de ser positivo.

El 62 por ciento de las acciones está en una etapa de ejecución nula, el 20 por ciento se califica como insuficiente, el ocho por ciento como regular, el cuatro por ciento como aceptable y sólo el dos por ciento como bueno. Esto en un proceso que está cerca de cumplir dos años desde la instalación de la mesa de negociación.

“La población civil y las comunidades campesinas, vemos con gran preocupación el poco avance que ha tenido esta mesa de diálogo por parte del Gobierno Nacional. Creemos que es evidente que no ha existido un compromiso real por parte del Gobierno para darle cumplimiento a los acuerdos a los que se ha llegado”, señala Lina Dahian Hincapié, profesora de la Escuela de Formación de Guardias Ambientales Campesinas Jainover Collazos del Sur Oriente Colombiano.

Para Hincapié, uno de los temas que más preocupa a las comunidades es la seguridad en los territorios. En el momento no hay un cese al fuego vigente y señala que en los territorios se vive una calma que no es una paz real, y en la que se destaca la falta de compromiso del Gobierno.

Uno de los ejes más sensibles de la mesa de negociaciones ha sido el de las transformaciones territoriales, una apuesta del Gobierno en el marco de la política de Paz Total que busca abrir camino a cambios sociales, económicos, institucionales y ambientales en las regiones más golpeadas por el conflicto. La premisa es clara: sin transformar el territorio, no habrá paz posible.

En marzo de 2024, durante el cuarto ciclo de diálogos, se firmó un “Acuerdo Especial sobre Transformaciones Territoriales en Caquetá, Meta y Guaviare”, que contemplaba un plan piloto en los llanos del Yarí para mejorar las condiciones de vida de las comunidades campesinas. Pero en el balance presentado por las organizaciones sociales durante el encuentro de agosto, la conclusión fue contundente: los avances son escasos y las promesas siguen sin materializarse.

Un proceso con luces y sombras

La implementación de la Paz Total no ha sido un camino lineal. Desde su arranque, la estrategia ha atravesado giros y reajustes que, en palabras de Camilo González Posso, presidente de Indepaz y exjefe negociador del Gobierno en la mesa con la disidencia Embf, pueden leerse en tres fases. La primera, que él llama “tirar la red”, se extendió entre 2022 y 2023, cuando el Gobierno abrió conversaciones simultáneas con distintos grupos armados. La segunda, “cerrar la red”, entre 2023 y 2024, estuvo marcada por la crisis con las estructuras más grandes y por el fraccionamiento de las disidencias. Y la tercera, en la que se encuentra el proceso hoy, es la de “dejar la red”: un momento en el que la prioridad ya no son múltiples frentes abiertos, sino la implementación del Acuerdo de Paz de 2016 y las negociaciones puntuales con facciones locales.

En este punto, una de las demandas que surge por parte de la sociedad civil es llegar a acuerdos sobre los cronogramas de trabajo con el Gobierno Nacional y así desarrollar los temas pendientes, según lo manifestó el líder de Coscopaas, Pedro Juan Suárez, al terminar el encuentro en la vereda El Triunfo.

Además, las organizaciones manifestaron la necesidad de que se considere su participación en la mesa de negociaciones. “Las comunidades campesinas siempre estamos como invitadas a estos escenarios, pero como siempre le hemos exigido también al Gobierno Nacional que nos haga partícipes directos, porque además nosotros somos quienes habitamos los territorios”, afirmó la profesora Lina Hincapié.

Días después del evento, en un comunicado el Embf señaló estar de acuerdo con la solicitud de las organizaciones sociales para tener participación en la mesa. Por su parte, el Gobierno no ha publicado todavía información sobre este encuentro y sobre el futuro de las negociaciones, particularmente del inicio del séptimo ciclo.

“Es de vital importancia como comunidades campesinas, como población civil, hacerle entender al Gobierno Nacional que la paz con justicia social no es el desarme de un actor armado. La paz que buscamos nosotros es la dignificación de nuestros territorios”, señala Lina Hincapié.

Frente al silencio que prima en esta etapa de las negociaciones, las organizaciones sociales y las comunidades que participaron en el encuentro en el Yarí siguen a la espera de las conclusiones y compromisos y de que se defina con claridad cómo se avanzará en los próximos meses.

Todo empieza con un canto. Un sonido seco, agudo y continuo que emerge del corazón de la selva amazónica. En el mes de agosto, cuando el sol se alza justo en el centro del cielo y la humedad cede paso al verano, las chicharras entonan su canto más intenso. Para los pueblos indígenas del Amazonas, ese sonido no es solo señal de calor o apareamiento de insectos. Es una melodía cósmica. Es el anuncio del tiempo de construir una maloca.

“Cuando canta la chicharra es cuando el sol se levanta bien en la mitad del horizonte”. Así lo dijo el abuelo Naidenama, del pueblo Murui-Muina, sabedor de la Gente de Centro, en el interfluvio entre los ríos Caquetá y Putumayo. La maloca —ese gran techo sagrado— sólo puede levantarse cuando el universo da su señal.

Porque la maloca no es una casa cualquiera. Es el epítome de la arquitectura indígena amazónica, afirma el investigador Jorge De Los Ríos Anzola. Un cuerpo vivo donde convergen saberes ancestrales, relaciones sociales, historia mítica, cosmovisión astronómica y conexión con el ecosistema. O como escribió la arquitecta Margarita Vásquez: “la maloca es una representación material del cosmos, de los ciclos naturales, de la abundancia en las chagras y del clima espiritual de la comunidad”.

Más allá de su estructura física —hecha de madera, palma y barro—, la maloca expresa una manera de estar en el mundo. Su orientación responde a los equinoccios. Su altura refleja la verticalidad del pensamiento. Su fogón central, encendido siempre, simboliza el fuego de la palabra. Sus columnas internas son como ancestros que sostienen el orden colectivo. Nada está ahí por azar.

Construir una maloca no es levantar paredes: es revivir la historia de origen del pueblo, reproducir las prácticas de interacción con la selva y preparar el espacio donde se darán los ritos de paso, las danzas sagradas, los consejos de los mayores y los silencios del duelo. La chicharra, que canta cuando el sol toca el cénit del trópico, no sólo marca el verano: marca el tiempo sagrado para comenzar a construir. Su canto —que según los sabedores puede ser el llanto de un joven abandonado, o la voz de una madre que perdió a sus hijos— une el ciclo ecológico con el calendario espiritual.

Este momento —el “tiempo de las chicharras”— es mucho más que un fenómeno biológico. Es una estación vivida y sentida. Una señal compartida por distintos pueblos amazónicos como los Ticuna, Yucuna, Tanimuka, Letuama, Matapí, etc. que reconocen en ese sonido el inicio de una nueva etapa de siembra, ritual, reunión y construcción. Y es así como se construye una maloca: con canto, con sol, con comunidad.

La maloca es el corazón palpitante de los pueblos indígenas amazónicos.

Una gran casa comunal de techo altísimo, tejida en palma, sostenida por columnas de sentido. No solo una estructura arquitectónica, sino un universo entero. Desde afuera parece una casa, pero para quienes la conocen, la han vivido y la han soñado, la maloca es templo, cosmos, útero, archivo, escuela, tribunal y escenario ritual.

Según el antropólogo Mauricio Pardo, la maloca no puede entenderse por partes: su diseño, su orientación, sus proporciones y su uso están profundamente conectados con la cosmovisión indígena, las estructuras de poder y los ciclos de la vida. “En ella se materializa un sistema de relaciones sociales, de roles, de posiciones, de poderes”, afirma. No es una vivienda colectiva: es un organismo vivo.

Desde el nacimiento hasta la muerte, desde la danza hasta el duelo, todo sucede bajo el techo sagrado de la maloca. Como bien lo explica Margarita Vásquez, “la maloca es el centro del mundo, donde se realiza el contacto entre lo celestial, lo terrenal y lo subterráneo”.

En la visión de la Gente de Centro y de la Gente de Jaguares de Yuruparí, la maloca es mucho más que un edificio: es una “casa madre” o un “útero” que abriga, protege y reproduce la vida. Como explica El tiempo de las chicharras: cosmología, tecnología y ecología en las malocas de la Gente de Centro y la Gente de Jaguares de Yuruparí, escrito por De Los Ríos Anzola, es una casa construida con seres vivos —troncos, hojas, bejucos— que antes de ser columnas fueron árboles-abuelo, antes de ser techos fueron hojas de palma bajo el sol. Estos materiales, considerados con vida propia, pertenecen a “otros dueños” espirituales con quienes hay que negociar, ofreciendo coca y tabaco, antes de poder incorporarlos a la construcción. Así, cada poste y cada fibra conservan su vitalidad dentro de la maloca.

En palabras de Maria Clara van der Hammen, en esta arquitectura “estructuras físicas, sociales y simbólicas se encuentran finamente interrelacionadas”. La maloca es a la vez una casa y una representación material del territorio y del cosmos. Y su construcción no es un acto técnico aislado, sino un proceso colectivo y ritual que involucra a toda la comunidad, saberes de ecología, astronomía, medicina y mitología. Como señala Jorge de Los Ríos Anzola, “es una casa sobre otra casa”: la maloca construida sobre el territorio, que a su vez es la gran casa de todos los seres.

Cada elemento tiene un valor simbólico: la geometría, la orientación cardinal, la altura del techo como montaña, las columnas como ancestros, el fogón como fuego de la palabra. Todos forman parte de un organismo vivo que media entre el mundo humano y la sociedad cósmica. Por eso, cuando una maloca se derrumba o se transforma en escenario para el turismo, no solo desaparece un edificio: se rompe un tejido de relaciones que sostienen la vida.

Arquitectura que cuenta historias

La arquitectura de la maloca no es solo técnica, sino un saber vivo transmitido en las mingas de construcción, esos momentos donde la comunidad se reúne para construir y al mismo tiempo enseñar, transmitir historias, rituales y normas de convivencia. Esta pedagogía colectiva ha garantizado la supervivencia de la maloca por siglos, ensayada no desde planos, sino en la memoria de los sabedores. Cada corte de palma o amarre con fibras, cada frente que se define, está impregnado de significado profundo.

Los registros en primeras crónicas confirman la antigüedad y presencia extendida de estas estructuras. Pero lo que verdaderamente las mantiene vivas hoy es la continuidad de esos saberes en actos rituales y cotidianos. En la minga, los jóvenes aprenden a “leer” la selva, a interpretar sus ciclos, y participan en un acto colectivo que es al mismo tiempo físico, espiritual y pedagógico.

Además, como lo plantea la investigadora Ángela María Muñoz en su trabajo sobre arquitectura vernácula amazónica, estas viviendas son construcciones sostenibles, ecológicas, ecoluteranas: autoconstruidas, con materiales del entorno reutilizables, adaptadas al clima, eficientes y funcionales.

Las malocas funcionan también como espacios de cohesión social y preservación cultural. Son lugares donde se transmiten saberes de agricultura, de plantas medicinales y de tradición espiritual, consolidando la memoria viva de cada pueblo. Se estructuran como viviendas de varios clanes, orientadas con criterios sociales, espirituales y simbólicos: divididas en zonas masculinas y femeninas, con núcleos rituales centrales, entradas orientadas al oriente o al norte.

Lo que Jorge De Los Ríos llama “cosmología, tecnología y ecología” se hace visible cuando se evidencia cómo las malocas condensan historia y práctica. Durante siglos, los pueblos amazónicos han perfeccionado un sistema constructivo que responde al clima, a las estaciones y a la vida social. Una maloca puede durar décadas si se mantiene viva la práctica de repararla colectivamente.

En la cosmovisión de la Gente de Centro y la Gente de Jaguares de Yuruparí, la maloca es el universo en miniatura: su techo cónico es el cielo; el espacio central es el mundo humano; las bases y el suelo conectan con el mundo de abajo, donde viven los espíritus del agua y de la tierra. Allí, la arquitectura no es solo refugio: es un recordatorio constante de que todo está interconectado.

En las comunidades Ticuna, este vínculo entre estructura y relato es igualmente fuerte.

Construir una casa o una maloca implica seguir reglas que no son solo técnicas, sino también espirituales. No se corta cualquier árbol ni en cualquier momento; no se levanta el techo sin antes hacer ofrendas; no se cierra una obra sin celebrar con música, danza y comida compartida.

Las malocas: elemento fundamental para la tradición oral 

La primera vez que escuché una narración Ticuna estaba sentada en una maloca amazónica de Puerto Nariño, viendo unas figuras hechas con yanchama y pinturas naturales extraídas de los árboles. Las figuras recreaban personajes de la tradición de este pueblo indígena: el chamán, el mono, Joi e Ipi, el niño boa, la avispa que picó a Ngüti. Afuera llovía con fuerza y el río, ya crecido, golpeaba las orillas como si quisiera ser parte de la conversación.

La voz de la abuela Alba Lucía Cuellar —una sabedora de piel curtida y ojos oscuros— parecía arrastrar consigo el eco de generaciones. No leía, no improvisaba: transmitía. Cada palabra estaba cargada de imágenes, como si no vinieran de ella, sino de un lugar más antiguo. Me habló de Ngüti, el creador de los Ticuna, de cómo separó el cielo y la tierra, de los peligros del bosque y de las lecciones que, si uno sabe escuchar, la tierra ofrece.

En Puerto Nariño, Leticia y las comunidades dispersas sobre el río Amazonas, los ancianos del pueblo Ticuna todavía reúnen a los niños en las malocas para narrar estas historias. Lo hacen en su lengua, aunque a veces mezclan palabras en español para que los más jóvenes comprendan. En esas sesiones, la yanchama —tejido hecho de la corteza del árbol de la misma especie— se convierte en lienzo para pintar escenas míticas. El resultado son imágenes que funcionan como recordatorio visual de lo contado.

La tradición oral es más que un ejercicio de memoria: es una estrategia de resistencia. Frente a la erosión cultural que trae la escolarización homogeneizante, el turismo masivo y la presión económica sobre la selva, contar y escuchar historias sigue siendo una manera de afirmar quiénes son.

El antropólogo y lingüista Pedro Cerdeira señala que, para los Ticuna, “la historia no es lineal, sino circular. Los relatos no empiezan ni terminan: vuelven a contarse con cada generación, pero cada vez se adaptan a lo que la comunidad necesita escuchar”. En ese sentido, las narraciones no son un archivo muerto, sino un organismo vivo que respira junto con la comunidad.

Sin embargo, las condiciones para que esta transmisión siga ocurriendo se ven amenazadas. En algunas comunidades, los jóvenes migran a ciudades como Leticia o incluso a Iquitos y Tabatinga en busca de educación o trabajo. Al hacerlo, se alejan no sólo físicamente, sino también de las prácticas cotidianas que sostienen la lengua y la tradición oral.

En las escuelas, los programas de educación intercultural bilingüe han tenido avances limitados. Muchos docentes, aunque pertenecen a la comunidad, se ven obligados a seguir currículos que priorizan el español y contenidos occidentales. La consecuencia es que, poco a poco, los espacios para narrar en lengua ticuna se reducen.

Por otro lado, el turismo, aunque genera ingresos, también altera la forma en que se presentan las historias. Algunas narraciones se acortan, se simplifican o se adaptan a un público foráneo que no siempre entiende su profundidad simbólica. El riesgo es que, en ese proceso, pierdan capas de significado que solo tienen sentido en el contexto cultural original.

Aun así, el canto de las chicharras sigue resonando cada agosto. Para quienes crecieron en la selva, es imposible escucharlo sin que la memoria despierte. En las malocas, bajo el techo que protege tanto del sol como de la lluvia, las voces se mezclan con ese sonido para contar, una vez más, cómo el creador separó el cielo de la tierra, cómo la avispa enseñó a defenderse, cómo la boa cuida de sus descendientes.

Esas historias, y las estructuras que las acogen, son también un recordatorio de que la selva no es solo un recurso, sino un territorio habitado por memorias y relaciones que no pueden medirse únicamente en términos económicos.

Los Ticuna, como muchos pueblos amazónicos, saben que su supervivencia no depende solo de conservar la selva física, sino también la selva de palabras, cantos y símbolos que han tejido durante siglos. En un tiempo en que el Amazonas se ve amenazado por la deforestación, la minería ilegal y el cambio climático, preservar esa dimensión cultural es tan urgente como proteger sus ríos y bosques.

Porque, como me dijo la narradora aquella tarde en Puerto Nariño, “si dejamos de contar, dejamos de ser”.

Cada maloca reúne al universo entero

Imagina una gran casa tejida con hojas de caraná, erguida en medio de la selva. No es solo un refugio que protege del sol ardiente y de las lluvias torrenciales. Es una casa que respira, que guarda cantos, saberes y espíritus. Esa es la maloca: corazón de la selva, alma de los pueblos indígenas.

Pero el fuego del centro ya no humea como antes. Donde antes se escuchaba la palabra pausada del sabedor, ahora resuena la voz de una guía que, en inglés, traduce el supuesto “significado” de la danza del chontaduro, del ritual de la pubertad o de la pisada de una maloca. En las esquinas cuelgan hamacas ocupadas por turistas que se toman selfies, y de los postes tallados con símbolos ancestrales penden mochilas como recuerdos de vitrina.

Selva adentro, donde hace apenas unos años solo se oían los cantos de las aves, las voces ancestrales de las comunidades y caminos que contaban la historia de los pueblos, hoy se abren senderos de peregrinación religiosa. En lugar de maracas y tambores, suenan disparos de cámaras fotográficas; en vez de la palabra del mayor, irrumpen discursos cristianos improvisados. Algunos guías, ajenos a la comunidad, mezclan mitología indígena con entretenimiento ligero para turistas.

La abuela Matilde, de andar lento pero mirada firme, avanza descalza sobre la tierra que ha caminado por más de ochenta y cinco años. Contempla la estructura de la maloca con una mezcla de tristeza y rabia contenida. “Aquí antes se hablaba con respeto. Ahora solo se viene a dormir, a reír, a tomarse fotos como si fuera un hotel con historia”.

La maloca —también llamada casona o tambo amazónico— es mucho más que una vivienda. Es el corazón ceremonial, político, espiritual y educativo de numerosas comunidades indígenas: Ticuna, Yagua, Bora, Uitoto, Yucuna y Tanimuca, entre otras. Sin embargo, hoy algunos de estos espacios, pilares de la vida comunitaria, se ven reducidos a simples escenografías para el consumo trivial del turismo.

Las únicas personas que pueden dirigir, recibir y guiar en una maloca son los abuelos que, tras años de preparación, encarnan su espíritu y se convierten en la voz de este espacio. “Pero he visto personas que construyen una maloca solo para recibir turistas; son malocas frías, vacías, lejos del verdadero sentido de estos lugares”, denuncia Deisy Sánchez, guía y lideresa Ticuna.

La maloca representa el mundo simbólico y físico de la comunidad. Su arquitectura responde a la cosmovisión: las entradas se orientan hacia los puntos cardinales y el techo, con aberturas que miran a las estrellas, simboliza el cielo y el viaje onírico de los grandes sabedores de cada cultura.

Construcción de una maloca a orillas del río Amazonas. Fotografía: Alex Rufino.

Las malocas no son casas comunes. Son el latido de las comunidades, el lugar donde los abuelos siembran el pensamiento ancestral, donde los bailes rituales —como el del chontaduro o el de la pubertad— marcan el pulso del tiempo, y donde la palabra, guiada por el humo del tabaco, conduce al equilibrio espiritual y social. Allí, el techo respira con las estrellas y las paredes guardan memorias antiguas.

Pero hoy, muchas de estas estructuras han sido despojadas de su esencia. En lugar de hogueras, hay bombillas led; en vez de esteras de palma, colchones y hamacas para huéspedes; donde antes había silencio y recogimiento, ahora hay señal de internet y el clic incesante de los teléfonos. Un espacio sagrado convertido en escenario para selfies y videos de TikTok.

“Normalmente los turistas quieren ver personas con coronas de plumas, tintes en la piel, vestidos tradicionales dentro de las malocas. Y si no lo ven, se molestan y reclaman que eso no es lo que pagaron”, cuenta, con cierto cansancio, una operadora de turismo local que, por seguridad, pide reservar su nombre.

En la ruta turística de Leticia han proliferado malocas construidas expresamente para el turismo, desvinculadas por completo de su linaje tradicional. Algunas son administradas por personas no indígenas, con fines puramente comerciales, y en su interior se mezclan prácticas evangelizadoras, decoración exótica y discursos huecos, vaciados de todo contenido espiritual.

“Nos dicen que estamos progresando porque llegan más turistas, pero yo solo veo que estamos vendiendo nuestras raíces. Si perdemos la maloca, perdemos el alma del pueblo”, sentencia el mayor Sebastián Yucuna, con la voz grave de quien ha visto desdibujarse el mundo que heredó.

Las autoridades locales y los organismos culturales cargan con una deuda impostergable: trazar políticas claras para la protección y el uso digno de las malocas. No se trata de cerrarles el paso al mundo, sino de abrirlo con respeto, coherencia y orgullo. Los mayores afirman que la interculturalidad no puede ser una vitrina que exhiba lo exótico para saciar la curiosidad ajena; debe ser un puente de ida y vuelta, donde el diálogo preserve y enriquezca.

Porque las malocas no son hostales, ni templos del turismo místico. Son casas del pensamiento, guardianas de una memoria que no admite convertirse en espectáculo. Y mientras el turismo avanza como río crecido, el espíritu de la maloca se desvanece, como humo que se disuelve en el amanecer.

Maloca Bora en la vía Leticia-Tarapacá. Amazonas, 2025. Fotografía: Alex Rufino.

Es importante recordar que hoy las malocas siguen en pie, pero enfrentan vientos nuevos que soplan desde todos los rincones del mundo. No basta con mirarlas como un atractivo turístico: hay que reconocerlas como territorios vivos. Si las respetamos, si escuchamos a sus guardianes, dueños y protectores, quizá podamos aprender a habitar el mundo de otra manera: con raíces que nos sostengan, con memoria que nos guíe y con comunidad que nos abrace. Porque cuando una maloca cae, no solo se pierde un techo: se derrumba una forma de entender la vida.

El bosque seco tropical del sur de La Guajira no habla en voz alta. No ruge como la selva húmeda ni se impone con verdor. Pero está. Y en su silencio sostiene la vida. Bajo los 34 grados a la sombra, donde el suelo parece quebrarse de sed, este bosque —de apariencia áspera y polvorienta— es mucho más que sombra: es el alma de un territorio. Guarda el agua en sus raíces, alimenta los cultivos, provee frutos, leña, plantas medicinales y ayuda a que el clima no sea del todo hostil. “El mundo siempre es nuevo... por muy viejas que sean sus raíces”, escribió Ursula K. Le Guin en El nombre del mundo es bosque. En Cañaverales, esa frase parece escrita para este paisaje: un mundo que resiste, que renace cada temporada, y que lleva siglos pensando en cómo sobrevivir a la sequía, cómo alimentar a quienes lo habitan, cómo mantenerse vivo aunque nadie lo escuche.

Para Orangel Moya, habitante del corregimiento de Cañaverales, ese calor “ni siquiera es tan caliente”. Lo dice con la serenidad de quien ha vivido toda su vida entre la maleza, la brisa tibia y los árboles medianos de este ecosistema. “Aquí todavía hay oxígeno, hay arborización, hay agua”, dice mientras enumera lo que el bosque le da.

“Tenemos un manantial que nos provee de agua las 24 horas del día, los 365 días del año. Nunca se va. Y con eso vivimos: para la agricultura, para la casa, para todo”.

Cada mañana, Orangel se levanta para ir a la finca heredada de su padre. Cultiva yuca, plátano, maíz, ají, frijol. Riega la tierra cuando le toca el turno, cuida los animales, camina el monte. No lo hace solo: el bosque lo acompaña. “Nosotros somos una población netamente de campesinos, de agricultores que sin el agro no vivimos, y con el bosque seco tropical convivimos. Sabemos lo valioso que es para nuestra vida”.

La relación entre las comunidades y el bosque no es romántica ni simbólica: es práctica, cotidiana, profundamente ligada a la supervivencia. “Aquí conseguimos prácticamente todo. Aquí conseguimos cazar, conseguimos medicina, conseguimos alimento”. En sus prácticas diarias están impresos saberes transmitidos por generaciones. Entre la yerbabuena para los dolores estomacales, la tuatúa para la piel o la malva que usan las mujeres para calmar los cólicos menstruales, el bosque es también botiquín. “Tenemos toronjil, flor escondida —que es buena para los riñones—, verbena para la gripa, la tos. Todo eso crece aquí. Es natural. Se consigue en cualquier parte”.

Pero Orangel también sabe que ese equilibrio es frágil. Aunque las comunidades han dejado atrás prácticas como la tala y quema extensiva, y ahora impulsan lo que llaman “buenas prácticas agrícolas” —como preparar la tierra a machete, evitar herbicidas volátiles o controlar el fuego con cortafuegos naturales—, la amenaza que se cierne sobre el bosque viene de fuera:

“El riesgo más latente que tenemos ahorita es la pretensión de hacer minería aquí, de carbón a cielo abierto. Eso acabaría con el poquito bosque seco que nos queda. En Colombia ya se está acabando. Y si se pierde, no habría razón para vivir aquí”.

Porque, como él mismo dice, “nosotros necesitamos más del ecosistema que el ecosistema de nosotros. Si lo dejamos solo, solo él se conserva. Entonces la relación es que tenemos que procurar vivir con él y protegerlo”. En ese pacto silencioso, el bosque sostiene la vida, y la vida sostiene el bosque.

Para Moises Arciniegas, joven de la región, convivir con la fauna silvestre del bosque seco tropical se ha vuelto parte de la rutina. “Se ha vuelto costumbre, es algo del día a día que yo salga en mi bicicleta y vea animales exóticos”, cuenta. Ha visto osos hormigueros, mapaches, reptiles. Y aunque la sorpresa se haya vuelto costumbre, aún no pierde la emoción de grabar cada avistamiento.

Es testigo de una biodiversidad que a simple vista puede parecer escasa, pero que en realidad es riquísima. La zona donde vive —el área del manantial de Cañaverales— es un relicto de bosque seco tropical entreverado con parches de bosque muy seco y matorrales xerofíticos. Es un punto de transición ecológica, explica Manuel Manjarrez, ingeniero forestal de Corpoguajira, donde se cruzan múltiples ecosistemas y se alojan especies adaptadas a condiciones extremas de clima y suelo.

Allí crecen árboles que superan los 30 metros de altura, con diámetros de más de un metro, como el guáimaro, el roble, la caoba o el corazón fino, todos fundamentales para la conservación del ecosistema. Son árboles fuente, semilleros naturales que permiten que la vida del bosque se regenere por sí sola.

Este paisaje, aunque golpeado por la expansión ganadera y agrícola, aún conserva una estructura forestal capaz de sostener una gran diversidad de fauna: aves, mamíferos, reptiles, murciélagos. Dispersores naturales de semillas que, como Moisés, recorren diariamente este bosque y mantienen su equilibrio. La presencia de especies caducifolias —que sueltan sus hojas en tiempos de sequía para ahorrar energía— indica que allí persiste un ecosistema que sabe resistir y adaptarse. Pero también uno que está en riesgo. Si desaparecen estas coberturas vegetales, se pierde no solo la fauna asociada: se corta el flujo de agua subterránea que alimenta al manantial, se reduce la regulación térmica, se destruyen hábitats y desaparece la fertilidad de los suelos. En palabras de Manjarrez, “si no estuviera esa cobertura vegetal, el manantial se secaría”. Así de sencillo. Y así de grave.

Por eso, lo que para Moisés puede parecer una simple escena —un jaguar desplazado, una bandada de aves que migra, un zorro cruzando la trocha— es, en realidad, una señal de alerta. El bosque seco tropical es, según datos de Corpoguajira y el IDEAM, el ecosistema más amenazado del país. Aunque en La Guajira aún sobreviven unas 122.000 hectáreas, muchas están fragmentadas, rodeadas de potreros o expuestas a la minería. Para salvarlo, se necesitan más que esfuerzos institucionales o cifras: se necesita, sobre todo, que esa emoción que Moisés siente al ver un animal se transforme en compromiso colectivo por conservar el último pulmón de sombra, agua y vida de este rincón del Caribe colombiano.

El bosque seco tropical es, según datos de Corpoguajira y el IDEAM, el ecosistema más amenazado del país.

La importancia de este ecosistema es también reconocida por quienes lo han estudiado a profundidad. Alexandra Rueda, bióloga, microbióloga y doctora en ciencias, lleva más de 15 años dedicada a investigar la biodiversidad de los bosques secos tropicales (BST) y, en particular, el comportamiento ecológico y evolutivo de las especies que habitan en sus ambientes extremos.

Para ella, es fundamental dejar atrás la idea errónea de que estos paisajes son desiertos infértiles. “Estos bosques, aunque se les llame desiertos, no lo son. Tienen alta biodiversidad y funciones ecológicas críticas como la regulación del agua, el almacenamiento de carbono y la protección frente al cambio climático”, afirma.

Explica que el BST tiene una estacionalidad muy marcada, con largas épocas de sequía y lluvias concentradas en pocos meses del año. Es en ese breve lapso de agua cuando el paisaje se transforma y explota en vida: brotan los pastos, germinan cientos de especies vegetales, se activa la reproducción animal y se reorganizan las redes tróficas. Esa breve ventana de abundancia es lo que sostiene la resiliencia de todo el ecosistema.

En el caso de La Guajira, esa resiliencia ha sido puesta a prueba. Según datos de Corpoguajira, en el departamento aún sobreviven 122.552 hectáreas de bosque seco tropical, aunque dispersas en parches cada vez más fragmentados y presionados por la expansión ganadera, minera y urbana.

Manuel Manjarrez resalta que estos bosques cumplen una función esencial en la regulación hídrica: “En una zona donde el agua es un lujo, el bosque ayuda a conservar las cuencas y a filtrar el agua en el subsuelo gracias a su cobertura vegetal y sus suelos arenosos”.

Alexandra Rueda lo explica en detalle: al tener raíces profundas, las plantas del BST mantienen el suelo estructurado, evitan la erosión y favorecen que el agua no se pierda por escorrentía hacia el mar, sino que se filtre hacia los acuíferos subterráneos. En un territorio donde la desertificación avanza y los vientos marinos arrastran la humedad tierra adentro, esta función es vital. “El bosque actúa como un tapón ecológico, evita que el desierto se extienda”, dice Rueda.

Además, muchas de sus especies vegetales son capaces de almacenar carbono en sus troncos, raíces y hojas, lo que contribuye a frenar el calentamiento global desde uno de los ecosistemas más amenazados y olvidados del país.

El corregimiento de Cañaverales es ejemplo de esa resiliencia. Allí, el agua corre todo el año gracias al manantial que ha sido declarado reserva forestal protectora por Corpoguajira. “Este es uno de los pueblos al que el agua nunca se le va”, dice Orangel Moya. Tienen suministro constante para consumo humano, riego y uso doméstico. Y eso, en La Guajira, es casi un milagro. En otras zonas del departamento, las familias deben esperar carrotanques durante semanas o caminar varios kilómetros para conseguir agua. En Cañaverales, en cambio, la presencia del bosque ha sido garantía de vida.

El bosque, además, mitiga los efectos del cambio climático. Las plantas que allí habitan, adaptadas a sequías prolongadas, almacenan CO₂ en troncos, hojas, raíces y suelo. Son reservorios naturales de carbono que capturan gases de efecto invernadero. Y también son hogar de especies endémicas, muchas en peligro crítico de extinción. Entre ellas están los titíes cabeciblancos, el paujil del género Crax, ocelotes, armadillos y murciélagos que dispersan semillas y controlan plagas. “Casi todos están en peligro crítico”, advierte Alexandra Rueda.

En cuanto a flora, el bosque conserva especies como ceibas, guayacanes, leguminosas como el Prosopis, y diversas cactáceas adaptadas a la aridez. Son plantas clave para la fertilización del suelo, la regulación térmica y la sostenibilidad de las redes tróficas. Sin ellas, colapsarían las cadenas alimenticias y se alteraría por completo el equilibrio del ecosistema.

Pero este equilibrio está en riesgo. “Según el Instituto Humboldt, en diez años podría desaparecer completamente el bosque seco tropical si no se toman acciones urgentes”, alerta Rueda. En Colombia queda menos del 8 por ciento de lo que existía hace una década. Las causas: la expansión minera, la agricultura extensiva, la deforestación, la urbanización informal, la tala para leña y la falta de regulación efectiva. “Muchos de estos bosques están en territorios privados, por lo que no pueden ser convertidos en parques nacionales. Solo se pueden declarar reservas si los propietarios lo permiten”, explica la bióloga.

En La Guajira, esta desprotección ha tenido consecuencias devastadoras: suelos cada vez más áridos, lluvias erráticas, temperaturas extremas y una acelerada desertificación. Ifener Mendoza, ingeniero ambiental y habitante de Cañaverales, lo ha vivido en carne propia. Denuncia la deforestación indiscriminada, el turismo sin control y la amenaza latente de explotación minera por parte de la multinacional BCC. “El impacto podría ser irreversible. Si desaparece el bosque, se pierde el manantial. Y con él, todo el equilibrio ecológico de la región”.

La comunidad no se ha quedado de brazos cruzados. En Cañaverales, se han organizado para proteger el bosque y el manantial que lo sostiene. Han creado grupos de vigilancia para impedir el acceso de turistas no autorizados, con el apoyo de la Alcaldía, Corpoguajira, la Policía y el Ejército. También han impulsado caminatas ecológicas, campañas de recolección de residuos y jornadas de reforestación con especies nativas. “Antes se practicaba la tala y la quema, ahora eso se ha controlado”, cuenta Orangel. “La gente ha aprendido que si tumbamos el bosque, se nos acaba el agua. Y eso nos obliga a cuidarlo”.

Incluso han transformado sus prácticas agropecuarias. En vez de usar químicos, ahora hacen compost con residuos orgánicos, utilizan semillas nativas y han reducido la presión sobre el bosque. Algunos jóvenes se han capacitado en agroecología y técnicas de conservación. Otros se han sumado a proyectos de educación ambiental en las escuelas, donde aprenden y enseñan el valor del bosque seco tropical desde pequeños.

Para Alexandra Rueda, el papel de estas comunidades es clave. Son ellas quienes han habitado el ecosistema por generaciones y conocen sus ciclos, sus especies y sus amenazas. “La ciencia no puede ejecutar proyectos de conservación sin las comunidades. Ellos son los guardianes tradicionales del bosque seco tropical y deben liderar los procesos”. En su visión, el rol de los científicos es guiar, apoyar, formar, pero no reemplazar. “Los programas de conservación que no incluyan a la comunidad no son sostenibles”.

Un ejemplo de esa articulación se ve en la reserva del manantial de Cañaverales, donde las personas se reconocen como una comunidad hidrosocial. Allí, han tejido una relación espiritual, cultural y económica con el agua. No solo la consumen: la celebran, la protegen, la sienten. Saben que, sin ella, también se agota el bosque. Y que sin bosque, no hay territorio posible.

Ifener Mendoza lo resume así: “El bosque seco tropical produce oxígeno, conserva la biodiversidad, sostiene el agua y nos sostiene a nosotros. Si lo perdemos, nos perdemos con él”.

Además de ello, el bosque seco tropical tiene una estacionalidad marcada por la lluvia y la sequía, lo que lo convierte en un lugar de biodiversidad altísima, adaptado a condiciones extremas. La vegetación caducifolia, los suelos áridos y la fauna endémica crean una red ecológica compleja que, además de sostener la vida local, juega un papel vital en la regulación climática y la protección de las cuencas hídricas.

“Se piensa que, al ser seco, tiene pocas funciones ecosistémicas, y es todo lo contrario”, asegura Rueda. Las raíces largas de las plantas evitan la erosión, los suelos arenosos permiten la filtración del agua, y muchas especies leñosas almacenan grandes cantidades de carbono. Todo esto convierte al bosque seco en un “tapón ecológico” que impide el avance de la desertificación, especialmente en zonas tan vulnerables como el sur de La Guajira.

Pero no se trata solo de funciones ecológicas. La pérdida del bosque seco tropical implica también la desaparición de saberes ancestrales asociados a su flora y fauna. “Muchas de esas especies que se van perdiendo tienen un valor en medicina y cultura que no se puede retener”, lamenta Rueda. La desaparición de especies como el tití cabeciblanco, el paujil o incluso la viuda negra Latrodectus garbae, una araña sombrilla endémica de la Tatacoa que estuvo extinta localmente entre 2016 y 2021, implica no sólo la ruptura de redes ecológicas, sino también la pérdida de conocimiento y equilibrio.

Por eso, alternativas como el ecoturismo y la educación ambiental aparecen como caminos posibles, tanto para las comunidades como para la ciencia. “No se puede esperar que las comunidades dejen de extraer del bosque: han vivido de él durante generaciones. Pero sí podemos, desde la ciencia y la agroecología, ofrecer rutas que les permitan hacer extracciones sostenibles que no comprometan el futuro”, propone Rueda.

En Cañaverales, esa ruta ya comenzó. Es un camino sembrado de conciencia, cuidado y resistencia. Allí, donde el sol quema y el agua escasea, el bosque seco tropical no es un desierto: es un corazón verde que aún late. Y mientras lo haga, todavía hay esperanza.

Desde hace más de tres décadas, Carlos Alberto Minú recorre la ruta entre San Vicente del Caguán y Neiva. Ha visto pasar gobiernos, contratos e intervenciones, pero el estado de la vía sigue casi igual. Hoy, recorrerla es tan difícil como cuando las obras apenas eran una promesa. Esta semana no ha podido salir del municipio: la carretera está cerrada por derrumbes e inundaciones provocadas por las lluvias. La situación es tan crítica que, en algunos tramos, el agua llega al pecho de quienes se atreven a cruzar, entre el barro y el miedo de que la montaña colapse.

“Consumimos más llanta, suspensión, el sistema de frenos, y es casi que un desajuste del vehículo cada dos viajes; prácticamente trabajamos a pérdidas”, lamenta Minú. No han sido pocas las veces que ha tenido que bajarse del camión para destapar alcantarillas, limpiar cunetas o despejar la vía de maleza. Pero, a pesar de todo, no ve avances.

La otra vía de acceso a San Vicente, que lo comunica con Florencia, la capital del departamento, atraviesa una situación similar. Aunque sobre el papel ofrece una conexión, en la práctica no representa una alternativa real para la mayoría de los sanvicentunos. En 2021 se firmó el contrato de obra No. 991 para el mantenimiento, mejoramiento y gestión predial, social y ambiental de ambas rutas, que suman en total 344 kilómetros. Sin embargo, a mitad del tiempo previsto para su ejecución, en el municipio los avances son casi imperceptibles.

El contrato surgió en el marco de la reactivación económica después del Covid 19 y su tiempo de ejecución es hasta el 2030. Es una vía entregada en concesión durante 10 años entre el Instituto Nacional de Vías y el Consorcio Vías Nacionales del Sur y Oriente, integrado por: KMA Construcciones S.A.S. (con una participación del 90 por ciento), la constructora Ema Ltda con un cinco por ciento y Cicon S.A.S con el cinco por ciento restante. Las obras iniciaron el 29 de junio de 2021 y supone una duración de 114 meses. La inversión total fue de $409.452 millones de pesos.

Y aunque en el papel el proyecto es esperanzador, en el terreno no concuerda. Cuando se formuló el contrato, en todo el trayecto había 100 kilómetros en afirmado, aproximadamente 84 Kilómetros en pavimento flexible y aproximadamente 160 Kilómetros con tratamiento de asfaltita, pero todos estaban en regular o mal estado. Y en vez de mejorar, con el pasar de los años las condiciones han empeorado notablemente y los tiempos en carretera cada vez se alargan más. 

A esto se suma las denuncias de veedores del municipio, como el personero Camilo Lozada, que asegura que el dinero no va a ser suficiente, pues la ejecución de casi la mitad del presupuesto está planeado para 2029 y 2030, y la intervención a cuenta gotas del resto de años va a empeorar las condiciones de la vía. 

La ruta hacia Neiva como salvavidas para San Vicente del Caguán

Para llegar al Huila desde San Vicente del Caguán hay solo dos opciones: tomar la vía por Florencia, lo que implica varias horas más de viaje, o arriesgarse a quedar atrapado en un derrumbe por el tramo en construcción en el sector de Balsillas. Lo que podría ser un corredor para el desarrollo y la reactivación económica se ha convertido, en cambio, en una trampa y una amenaza.

“Viajo a Neiva por diferentes razones, me gasto siete horas en transporte público tipo camioneta, pero en épocas de lluvia la vía es muy riesgosa, hay deslizamientos de tierra y rocas, pasos estrechos y abismos a los costados en algunos tramos, pero prefiero venirme por esta vía que dar la vuelta hasta Florencia”, cuenta Johana Mora Ortiz, habitante del casco urbano de San Vicente del Caguán.

Poder llegar a Neiva sin tener que dar la vuelta por Florencia es un sueño viejo. En noviembre de 2015 el Invias anunció que el consorcio SIP, integrado por Saitec S.A. Sucursal Colombia, Ingeniería Consultoría y Planeación S.A. y Planes S.A, iba a elaborar los estudios y diseños para la pavimentación de la carretera Neiva - Balsillas - Mina Blanca - San Vicente del Caguán, en los departamentos de Huila y Caquetá. 

Luego la firma del Acuerdo de Paz en 2016 les dió más esperanzas a los sanvicentunos: “Ahora que se empieza a consolidar la paz en éstos territorios que fueron azotados por los terribles vientos de la guerra, renace la esperanza de que finalmente veamos construida y pavimentada una buena carretera”, decía un medio de comunicación en septiembre de 2017. No fue sino hasta cuatro años después que empezaron las obras de pavimentación y mantenimiento de los 110 kilómetros de vía, y a la fecha, poco ha cambiado.

La Zona de Reserva Campesina es una despensa agrícola que surte al municipio y también distribuye productos al Huila. Para las comunidades rurales de veredas como: Coreguaje, Miravalle, Vista Hermosa, El Venado, La Paz, Cristo Rey, San Jorge, Valdivia, Las Morras,  Las Vegas del Pato y otras, esta vía es una prioridad por la movilidad de todos sus productos agrícolas vitales para la economía del municipio, así como el acceso a la educación, salud, turismo y otras actividades.

Pese a que el mapa diga que San Vicente del Caguán está más cerca de Florencia, la vida de los  habitantes está conectada por la trocha a Neiva, aunque sea un riesgo.

El tiempo estimado por trayecto es de seis horas aproximadamente; pero para vehículos grandes y camiones no es suficiente la pavimentación a la altura de la zona plana de Balsillas y deben recorrer entre nueve a diez horas más dando la vuelta por Florencia.

Yuri Andrea Rojas Polania, agricultora de la vereda de los Andes, viaja a Neiva al menos una vez al mes por temas laborales y de salud, principalmente. Normalmente se demoraba cinco horas desde la oficina de la empresa de transporte, en el caserío, pero el tiempo cada vez aumenta más:

“el estado de la vía en invierno empeora, uno se puede demorar mucho más tiempo porque hay muchos deslizamientos, mucho movimiento de tierra (...)  en una semana puede estar tapada la vía todos los días, por ejemplo. Y el tramo más peligroso es desde Las Morras hacia Guayabal, es el área donde frecuentemente hay mayores deslizamientos de tierra. Me he quedado atrapada en medio de dos deslizamientos y no puedo ni devolverme, ni llegar a casa tampoco” afirma.

Cada semana, decenas de personas como Yuri y Johana se levantan de madrugada para recorrer un viaje largo y riesgoso hacia Neiva por la vía del Pato y Valle de Balsillas en la zona de reserva campesina, no por capricho, sino por necesidad. En Neiva están las clínicas de tercer nivel, hay acceso a especialistas y hospitales universitarios, mientras que en Florencia hay una oferta limitada. También es mayor la oferta de comercio y la variedad en precios competitivos, así como el servicio de transporte directo a ciudades como Bogotá: los buses salen cada hora, mientras que desde Florencia hay menos rutas o se requiere hacer transbordo. “Esa vía nacional es la salida y entrada más corta que conecta al departamento del Caquetá con el Huila” dice Yuli Tatiana Castillo Vergel, habitante de la inspección de Guayabal.

Resistencia y lucha por la vía 

Por años los derrumbes, los huecos, y los cierres en la vía han afectado a los transeúntes. En julio de 2023, las lluvias provocaron derrumbes que cerraron varios tramos del corredor Neiva–San Vicente, con intervención del contratista a cargo de la obra. En mayo de 2024, varios derrumbes en los siete  kilómetros entre la vereda La Campana y Las Morras cerraron la vía temporalmente. Un mes después, en junio de 2024, se registraron al menos 20 deslizamientos entre Miravalle y La Rovira, bloqueando completamente el paso y obligando a la comunidad a hacer mingas y usar cargadora para habilitar el corredor. 

Este año la situación no es diferente: nuevos derrumbes en Guayabal (sector Los Andes), y en La Libertad, paralizaron el tráfico y dejaron incomunicadas a poblaciones rurales. Esto termina  perjudicando a los campesinos y generando pérdidas de algunos de sus productos de cosechas ”Los campesinos terminan perdiendo porque el plátano llega a su tiempo de cortada, o llega el tiempo de sacarlo al comercio, y si no se saca eso se madura y finalmente termina en las plataneras perdiéndose o en donde tienen cerditos pues se lo dan a los cerdos, pero finalmente ese producto se pierde”, asegura Jefferson Rubiano Reyes presidente de la Junta de Acción Comunal de la vereda la Libertad.

En medio de este panorama, y la poca respuesta institucional, han sido las comunidades las encargadas de mediar en el problema. La maquinaria que asiste estas situaciones de emergencia es propiedad de la Asociación Municipal Colonos del Pato (Amcop), una organización sin ánimo de lucro constituida en 1997 y que representa a 27 Juntas de Acción Comunal de la Zona de Reserva Campesina El Pato y Valle de Balsillas - ZRC. “En el último año sí he visto que ha mejorado la rapidez con la que remueven la tierra, pero no tiene absolutamente nada que ver con Invias o con la mano del Estado. La Amcop buscó una solución al alcance de los recursos del peaje de Guayabal, compraron una maquinaria amarilla para destapar las vías de manera oportuna, en vez de quedar esperando que les atendieran los llamados porque eso siempre tardan”, afirma Yuri Andrea Rojas.

En esto coincide Ivan Fiallo, comerciante y veedor del contrato: “Los daños ocasionados por el invierno los atiende en su mayoría Amcop y hasta las empresas privadas como Cootranscaguán, Pony Express, Transyary del municipio, han puesto plata para el combustible de la maquinaria de Amcop. El contrato menciona que hay operarios en la vía, pero siempre responde la organización social” afirma.

Fiallo asegura que en mayo el Invías recorrió la ruta Balsillas-Minas Blancas y encontró que se debe ampliar la carretera, hacer alcantarillas y comprar asfalto. Le aseguraron a la veeduría que a la mitad del tiempo estimado para este contrato, en todo el corredor hay un avance físico del 20,61 por ciento. Los líderes aseguran que es una situación desmotivante: “La contraloría lo sabe, la procuraduría departamental lo sabe, pero sigue lo mismo. La gobernación no opina, no responde, es muy duro. Preguntamos sobre el monto para el mantenimiento, la empresa KMA menciona que no hay, nosotros ya no sabemos ni qué hacer”, agrega.

Javier Soto, dirigente agrario y habitante de Balsillas, asegura que el proyecto engañó a los habitantes de este sector: “al hablar inicialmente de 400 mil millones para una ampliación de la carretera Neiva-Balsillas uno imagina que con esto alcanza para su implementación, incluso la reactivación económica que menciona, pero al leer letra chiquita es muy poco. ¿Si la plata gruesa está en la otra ruta San Vicente-Florencia por qué tampoco avanza?, y claro uno diría la gente necesita ese corredor, pero yo viendo el flujo de gente y carga que se ve por este lado y pensar en la reducción de costos que eso implica, esta vía es fundamental, de pronto hay otros intereses que no permiten que éste corredor se active como debería”. 

"El avance de la ruta 3001, que implica el departamento del Huila para su ejecución, está en alrededor de seis kilómetros con tres años de trabajo entre el puente el Guayabo y el cruce de Vega Larga hasta las Nieves, pero no ha llegado al departamento del Caquetá aquí a Balsillas. Hay unas compañías de ingenieros que están raspando y están aplicando afirmado y  haciendo cunetas en concreto (...)  Un mantenimiento completo para este corredor que atraviesa la Zona de Reserva Campesina no se hace desde 1998 justamente en ese tiempo yo fui inspector de carretera y por eso lo tengo claro” afirma Soto.

Florencia: una ruta más larga, menos preferida y sin soluciones de fondo

Por el otro extremo no es muy diferente, aunque la vía hacia Florencia tiene tramos pavimentados y mayor flujo institucional, el camino por Puerto Rico, El Doncello, El Paujil y La Montañita implica una vuelta larga, costosa y poco eficiente para quienes necesitan respuestas inmediatas. Huecos de extremo a extremo, pérdida en la banca dejando sólo un carril, deslizamientos de tierra, tramos con aberturas de seis centímetros cada medio metro, vacíos en la carretera por condiciones geográficas, cruce de quebradas y sin iluminación. Transitar se ha convertido en una odisea, casi como camino de herradura en algunos tramos, comparándose como en épocas anteriores del 2000.

Cielo Barrera, habitante de la vereda Planadas del Yarí y actual concejal afirma que esta situación deja al municipio incomunicado: “El municipio está completamente aislado, la vía se convierte en un riesgo, uno gasta más en pasajes, el viaje es más largo, y al final en Florencia no hay los servicios que uno espera. Los médicos igual lo remiten para Neiva o Bogotá (...) Se ve afectado el desarrollo del municipio, se ve afectada la economía. Suben los fletes, los productos llegan más caros y en invierno es una odisea viajar por ahí. Las personas tienen que empujar los carros para poder salir”.

A esta percepción, dice Barrera, se suma el abandono de varios tramos rurales que conectan a las veredas con la vía principal, lo que genera una doble exclusión: del municipio hacia la capital y de las zonas rurales hacia el propio casco urbano. “La doble desconexión deja a San Vicente como una isla en tierra”, agrega.

A pesar de que el contrato 991 cubre el mantenimiento y la atención de emergencias de más de 350 kilómetros de vía, solo contempla la pavimentación de 47 kilómetros, distribuidos en diferentes tramos críticos del corredor. El contrato fue hecho para mantener y garantizar la transitabilidad de cuatro vías nacionales con rubros que inluyen pavimentación, remoción de escombros, manejo predial, manejo ambiental y mantenimiento, compra de predios y licencias ambientales. 

Hasta la fecha, según las cifras entregadas por la veeduría y la Personería municipal, el avance en pavimentación no supera los 8,75 kilómetros, y solo se ha ejecutado alrededor del 26% del presupuesto total. Así lo confirma la estructura financiera del contrato, la mayor parte del dinero está programado para ejecutarse entre 2028 y 2030. 

Con ese panorama la paciencia se agotó para muchas comunidades. En abril de este año hubo un bloqueo en el sector de las Delicias en el municipio del Paujil vía a Florencia y movilizó al Ministerio de Transporte. Como resultado de la protesta, el Gobierno asignó 3.600 millones de pesos adicionales para intervenir el puente Las Delicias, considerada obra de prioridad y paso crítico. “Gracias a ese paro tenemos los 3.600 millones que va a adicionar la ministra de transporte para el Puente las Delicias, pero lo que debemos defender es que sea para la vía Puerto Rico - San Vicente”, resalta Camilo Lozada, personero municipal.

La personería y veedurías municipales están liderando una iniciativa para adelantar recursos y avanzar más rápido: aplicar la cláusula de “uso de la opción”, incluida en el contrato. Esto permitiría adelantar recursos de vigencias futuras para acelerar las obras. “El contrato lo menciona y significa traer el 70 por ciento de una vigencia superior”, explica Lozada. Sin embargo, hasta ahora, ni el Ministerio de Transporte ni Invías han autorizado su aplicación. “Si todo el norte del departamento del Caquetá se uniera para presionar y para hacer gestión, sí se podría hacer”, insiste el personero.

“Los más perjudicados por la lentitud de la obra son todos lo sanvicentunos y visitantes: productores, transportadores, enfermos y comerciantes; el ganado que sale en pie se maltrata, los fletes se duplican, el café, cacao y cosechas no sale a tiempo o se pierden, vehículos de carga pesada y de pasajeros se dañan, los camiones siguen serpenteando en la vía para evitar daños y perjuicios, generando accidentes, además de la delincuencia que se ha aprovechado de esta situación” comenta Carlos Minú, conductor de transporte público. Una afectación de extremo a extremo en el municipio.

La falta de formación y apoyo técnico a la veeduría también dificulta el ejercicio significativo y constante, tampoco reciben remuneración por esta acción lo que les deja en desventaja para priorizar esta función.

“A nosotros nadie nos formó para la veeduría. Hemos llegado porque nos duele. Lo más terrible es que ni ejecutan la obra ni hay plata para el mantenimiento”, lamenta Iván Fiallo.

La desconexión vial de San Vicente del Caguán no solo impide salir, también impide que lleguen visitantes, estudiantes, oportunidades y desarrollo. En un municipio con enorme potencial turístico por su riqueza natural, histórica y cultural. En educación, la historia se repite. Decenas de jóvenes deben hacer traslados intermunicipales para estudiar en universidades ubicadas en Neiva o Florencia, pero las dificultades de movilidad les obligan a vivir fuera o a abandonar sus procesos académicos por la imposibilidad de viajar regularmente.

A las afueras del casco urbano de Fonseca, en la vereda Los Toquitos, una familia escarba con palas y manos un pedazo de tierra improvisado. No es un terreno de labranza ni una zona de expansión urbana. Es una finca prestada por un amigo. Allí, entre la maleza y la tierra caliente, sepultan a César Ferrer, un hombre mayor que murió de cáncer tras recorrer sin éxito centros de salud que nunca le dieron respuesta. Su familia apenas alcanzó a comprar el ataúd. No tenían más. Enterrarlo en el cementerio municipal, el mismo donde descansan los abuelos y vecinos del pueblo, era imposible: no había cupo. Tampoco lo había en El Hatico, el corregimiento cercano. Así que cavaron donde pudieron.

En Fonseca, cada vez que alguien muere, comienza una carrera contra el tiempo. No para despedirlo, sino para buscar dónde enterrarlo. “Solo nos quedan 800 bóvedas vacías, pero todas tienen dueño”, explica José Ignacio Amaya, administrador del cementerio municipal. Es decir, ya no hay espacios disponibles para quien no tenga uno adquirido previamente. El cementerio tiene capacidad para 11 mil personas y ha estado en uso desde hace más de setenta años. 

“Cada vez que alguien fallece y no tiene una bóveda, la familia debe salir a buscar con urgencia quién le preste o le alquile una. Es toda una odisea”, agrega. A veces, si el difunto es familiar del titular de una bóveda, retiran un cuerpo anterior —aunque no hayan pasado los cuatro años mínimos de ocupación— para darle paso. Una práctica extendida que muchos consideran inaceptable, pero que se ha vuelto común ante la saturación.

La situación se repite con frecuencia y ha encendido alarmas en líderes comunitarios, concejales y ciudadanos. “El crecimiento poblacional y comercial de Fonseca ha sido acelerado. El cementerio ya no tiene cómo expandirse, y el de El Hatico también está colapsando”, dice el concejal Luis Manuel Mendoza Campo. “Es urgente gestionar un nuevo terreno que permita sepultar dignamente a nuestros seres queridos”.

La migrante venezolana Crismary Yepez también enfrentó esta angustia. Radicada en Fonseca desde hace más de cinco años, recuerda el dolor adicional que vivió su familia cuando murió su madre.

“No teníamos conocidos que nos ayudaran, y gracias a unos amigos conseguimos una bóveda en El Hatico. Fue muy doloroso vivir eso como familia”.

La situación no solo se mide en espacio, también en condiciones. “Fonseca ya no tiene dónde sepultar a sus muertos”, afirma el concejal Deiber Guerra Bula. “Ni el cementerio municipal ni los de El Hatico o Conejo tienen espacio. Además, hay un problema de salubridad: la gente deja escombros, restos de ataúdes y basura. Aunque la administración organiza limpiezas, no pasa una semana sin que reaparezcan los focos de contaminación. Hace falta cultura ciudadana”, advierte.

Y mientras la saturación se convierte en rutina, la inseguridad también gana terreno entre las tumbas. En los últimos meses, el cementerio ha sido escenario de robos, profanaciones, consumo de drogas y hasta atracos. Vecinos del barrio Las Flores han pedido vigilancia permanente, al ver cómo las brigadas de limpieza organizadas por la comunidad son opacadas por el vandalismo y el abandono. Se roban las lápidas, las coronas, los cables eléctricos. Ya no es un lugar de descanso, ni siquiera de recogimiento.

A esta crisis física y emocional se suma un fenómeno que crece en silencio: el negocio de la muerte. “Los propietarios se aprovechan del dolor ajeno: alquilan bóvedas a precios exagerados. Por una bóveda de cuatro puestos que se quiera comprar, llegan a pedir hasta 30 millones de pesos”, denuncia Jhon Jairo Otero Martínez, empresario funerario del grupo Jardines del Edén. Desde su funeraria, construyó un panteón con 30 bóvedas en El Hatico, pero se encontró con una barrera cultural: “la gente de Fonseca no está preparada para sepultar fuera del cementerio principal, aunque esté a solo cinco minutos del casco urbano”.

Para Otero, la salida es clara: “Un parque exequial, con posibilidad de alquilar o comprar lotes y una cuota de mantenimiento, permitiría un lugar digno y limpio, y ofrecería tranquilidad a las familias en momentos difíciles”.

El alcalde Micher Pérez Fuentes reconoce el problema y asegura que se están buscando soluciones. “Desde la Alcaldía hemos identificado esta problemática. La Secretaría de Gobierno está a cargo de la administración del cementerio, y somos conscientes de su saturación. Por eso, en el Consejo de Gobierno estamos explorando alternativas a mediano y largo plazo”, afirmó. Señala que se han entregado féretros y bóvedas temporales a familias de escasos recursos, y que esperan adquirir un nuevo terreno para construir otro cementerio municipal, con la aprobación del Concejo. Mientras tanto, se mantienen las brigadas de limpieza con apoyo institucional y comunitario.

Pero esta crisis no es nueva, ni sorpresiva. Ya en 2017, el Acuerdo No. 30 del Concejo Municipal establecía que el cementerio es un servicio público obligatorio. Ese reglamento ordenaba la creación de una Junta Administradora integrada por autoridades locales, la Policía, funerarias, vecinos y empresas de servicios, y advertía que cuando la capacidad llegara al 90  por ciento, como ya ha sucedido, debía informarse a la autoridad sanitaria para tomar medidas urgentes. El mismo acuerdo facultaba al alcalde para habilitar un nuevo camposanto en terrenos públicos y exigía un plan de emergencia, así como condiciones sanitarias y ambientales adecuadas. A seis años de su aprobación, poco de eso se ha cumplido.

Por otro lado, Fonseca fue incluido como municipio PDET, dentro del enfoque de desarrollo territorial para comunidades afectadas por el conflicto armado. Sin embargo, el problema funerario tampoco aparece en el radar de los proyectos nacionales. Aunque se han priorizado temas como vías, agua, vivienda y reactivación económica, la falta de cementerios adecuados no ha sido atendida por la nación.

A pesar de ello, el tema sí fue incorporado al actual Plan de Desarrollo Municipal 2024-2027, que contempla la meta de “remodelar y/o reorganizar tres cementerios”, como parte del programa de salud pública. La iniciativa está articulada con los Objetivos 3 y 11 de Desarrollo Sostenible  (Salud y bienestar) y  (Ciudades y comunidades sostenibles), lo cual refleja que la administración local, al menos en el papel, reconoce la urgencia. Pero la comunidad sigue esperando acciones concretas: nuevos terrenos, inversiones reales, vigilancia, y respeto por sus muertos.

Mientras tanto, la escena se repite: familias recorren cementerios cerrados, cuentan lo que tienen, suplican favores, y en el peor de los casos, cavan una tumba lejos del pueblo. Fonseca no solo enfrenta una emergencia funeraria. En sus cementerios también se entierra, cada día, una parte de la dignidad colectiva.

Lidia se despierta antes que el sol. Pone el agua para el café, acaricia a sus gallinas, saluda a sus gatos que ronronean pidiendo comida y a sus dos perros, Tigrillo y Pinchulín, que menean la cola a su paso. Mientras, el abuelo Francisco prepara su atarraya, su flecha y su remo. Después de un desayuno con casabe, café y pescado asado, cruza el río Atacuari para revisar las mallas que dejó el día anterior, caza un par de sábalos y trae un racimo de plátanos de su segunda chagra.

Una chagra queda junto a la casa: caña, camu camu, bananos, papayas, cilantro, ají charapita. La otra está ubicada cruzando el río y en ella tiene yuca, plátano, piña y capirona, una madera fina que sirve tanto para leña como para construcciones. El trabajo de la tierra no se detiene.

Mientras el abuelo se interna en el río, la abuela barre el frente de su casa. Limpia con esmero el hito, el mismo que ha cuidado por décadas. A su alrededor crecen frondosos los arbustos de camu camu, cuyas bayas se comercializan en las comunidades vecinas. Escucha a lo lejos el sonido gutural que anuncia la llegada del abuelo, quien aparece con una sarta de sábalos, palometas y cuchas: “Esto es lo que me mantiene vital y fértil”, bromea con picardía.

Francisco Dávila Sánchez, de 86 años, es Cocama y nació en una comunidad peruana llamada Isla del Tigre, a orillas del río. Allí vivió hasta que conoció a la abuela, Lidia Pereira Ipuchima, una mujer Ticuna nacida en San Juan de Atacuari. Juntos decidieron quedarse en la frontera, no solo para vivir, sino para protegerla.

Durante años se dedicaron a trabajar la tierra y a construir su primera casa del lado colombiano. Pero el clima les jugó en contra: las lluvias intensas y el aumento del nivel del agua arrasaron con la vivienda. Nadie del gobierno colombiano acudió a ayudarlos. Entonces, cruzaron la frontera y se instalaron en territorio peruano. Allí, con apoyo estatal, levantaron una casa más resistente, con buenos cimientos y adaptada a las crecidas del río.

Sus manos sembraron cada planta de sus chagras. Sus cuerpos, aunque envejecidos, aún recorren cada rincón del terreno. Sus días giran en torno a la cosecha, el río y el hito: ese pequeño obelisco de concreto que marca el límite entre dos países desde que se firmó el Tratado Salomón‑Lozano en 1922. El hito está justo en su patio, en el vértice occidental del Trapecio Amazónico, y lo mantienen limpio como un altar.

La comunidad donde viven, San Juan de Atacuari, está ubicada sobre el río del mismo nombre, a unos cincuenta kilómetros del casco urbano de Puerto Nariño. Para llegar hasta allí hay que navegar durante tres horas y media en peque‑peque o 45 minutos en bote rápido. Es un lugar remoto y simbólico: la última comunidad de Colombia antes de cruzar hacia el Perú, donde apenas comienza un pequeño caserío llamado El Tigre. Pero también es una de las más antiguas del municipio. Allí habitan unas 350 personas pertenecientes a las etnias Ticuna, Cocama y Yagua. Su economía gira en torno al cultivo de la chagra, la recolección de frutas, la venta ocasional de gallinas y productos agrícolas en Puerto Nariño y la pesca, que no solo alimenta a las familias, sino que también se comercializa dentro de la comunidad o en la cercana población peruana de Caballococha.

En particular, el pueblo Cocama, al que pertenece Francisco, ha habitado históricamente las zonas ribereñas del Amazonas. Son reconocidos por su conocimiento en navegación, pesca y manejo de cultivos tradicionales. Su lengua, cocama-cocamilla, hoy en peligro de desaparición, es parte de su lucha por la supervivencia cultural. Para los Cocama, el territorio está cargado de espiritualidad y memorias vivas. De allí que Francisco, al cuidar el hito, también esté honrando una geografía sagrada donde se entrelazan la historia familiar, los saberes ancestrales y los vínculos con los espíritus protectores del río.

Lidia es Ticuna, el pueblo indígena más numeroso del Amazonas colombiano. Los Ticuna han resistido siglos de desplazamiento, presión misionera y violencia fronteriza. Su cosmovisión gira en torno al equilibrio con la naturaleza y los ciclos cósmicos. De acuerdo con investigaciones antropológicas, los Ticuna consideran que el mundo fue creado a partir de una canoa celeste, y que los árboles, ríos y animales son descendientes de los primeros seres míticos.

Uno de sus principios centrales es el respeto a los lugares sagrados del territorio, como lagunas, colinas y remansos del río, considerados portales de vida y centros de energía. Lidia guarda este conocimiento en sus gestos cotidianos: al barrer con respeto el hito, al sembrar con cuidado su chagra o al preparar una infusión de plantas medicinales para algún visitante.

Además, las mujeres Ticuna —como Lidia— son portadoras esenciales del conocimiento ritual y del tejido social comunitario. A través de cantos, relatos y prácticas de cuidado, transmiten los valores de la autodeterminación, el respeto a los mayores, la reciprocidad y la defensa del territorio. En muchas comunidades Ticuna, las abuelas son vistas como autoridades espirituales, y sus palabras tienen el peso de la historia.

De sus 15 hijos, solo uno vive con ellos, a pesar de que trabaja en Puerto Nariño y solo regresa los fines de semana. Los demás viven dispersos, aunque los llaman cuando pueden. “Nos visitan poco, pero siempre tratan de estar pendientes”, dice Lidia sin reprochar.

A media mañana, como es costumbre, llega Joaquín Vásquez Tenazoa, dueño de la operadora turística Coya Amazonas Tours, de la comunidad 7 de Agosto. Trae a turistas interesados en conocer la historia de los abuelos. Escuchan sus relatos de amor y resistencia, beben jugo de caña recién exprimido y posan para una foto junto al hito, símbolo de una frontera que han convertido en espacio de encuentro. Joaquín les entrega una merienda y un reconocimiento económico por su hospitalidad.

“Con lo que han trabajado en la agricultura han sacado a sus hijos adelante. Apoyan mucho a las operadoras contando sus historias y vivencias. Transmiten sabiduría ancestral y protegen el medio ambiente”, dice Joaquín.

Pero más allá de lo simbólico, su labor tiene una dimensión estratégica. El curaca de San Juan de Atacuari, Jesús Ahuanari Sangama, lo expresa con orgullo: “Los abuelos hacen patria. Colaboran en la limpieza de la frontera, cuidan el hito, trabajan la tierra. Su labor voluntaria es admirable, aunque no siempre reconocida por el gobierno colombiano”. Jesús aprovecha para hacer un llamado concreto: renovar las banderas del hito y brindar algún tipo de ayuda institucional para los guardianes.

En efecto, Francisco y Lidia fueron reconocidos oficialmente en una ceremonia realizada en Iquitos, donde fueron juramentados como Guardianes de la Frontera. Aunque los detalles de ese acto se han perdido en la memoria de la comunidad, su rol es evidente: sostener una presencia viva en un punto clave para la seguridad y el control territorial.

El sur del Trapecio Amazónico —donde se levanta la casa de Lidia y Francisco— está inmerso en una de las regiones más complejas y disputadas de la Amazonía. Según una investigación conjunta de Sumaúma, La Silla Vacía, OjoPúblico y otros medios, el 72  por ciento de las 54 localidades fronterizas de esta zona están bajo el control de redes criminales vinculadas al narcotráfico, la minería ilegal, el tráfico de madera y otros delitos transnacionales.

Grupos como el Comando Vermelho y los Comandos de la Frontera dominan rutas fluviales y territorios entre Perú, Colombia, Brasil y Ecuador, desplazando comunidades y acorralando los esfuerzos de conservación.

En este contexto, la presencia silenciosa pero firme de personas como Lidia y Francisco no solo representa un acto de resistencia cultural y ambiental, sino también una de las últimas líneas de defensa ante el avance de estas economías ilegales.

Pero no están solos. A lo largo de esa misma frontera se han formado más de 400 guardias socioambientales pertenecientes a 40 comunidades indígenas del Trapecio Amazónico, según documentó Mongabay. Mientras patrullan y monitorean sus territorios, han logrado sembrar más de 430 mil plántulas de especies maderables y 650 mil de frutales en los últimos 14 años.

Lo hacen sin viveros; han adaptado bancos de semillas bajo los “árboles madre” de la selva. Así han reforestado 500 hectáreas y alcanzado una efectividad del 75  por ciento en el crecimiento de esas plantas, gracias a un seguimiento paciente, árbol por árbol.

En este escenario hostil, Francisco y Lidia representan un faro. No reciben salario ni subsidios. Cada día que limpian el hito, cuidan una chagra o narran su testimonio, están diciendo: “aquí estamos, aún importamos”. Ellos sostienen esa frontera con mano firme, memoria ancestral y un amor tranquilo que se impone al ruido del narcotráfico y la tala ilegal.

En Fonseca, al sur de La Guajira, el miedo de salir en la noche se ha apoderado de los habitantes del municipio. A partir de las seis de la tarde, el comercio baja sus rejas y las calles se vacían. Las familias, prevenidas por los constantes robos y extorsiones, evitan salir después de esa hora. Si es inevitable moverse, lo hacen bajo una regla: sólo tomar mototaxis de confianza, preferiblemente afiliados a cooperativas reconocidas. En varios casos, los pasajeros han sido asaltados, por esto, en hoteles y restaurantes se insiste a los visitantes en que verifiquen el número del vehículo y la identificación del conductor.

Luego de las siete de la noche, Fonseca queda a oscuras. Más del 60 por ciento de sus calles y carreteras no tienen iluminación pública, y la oscuridad se convierte en aliada de los delincuentes. A pesar de que rige un decreto que prohíbe el parrillero hombre, la ciudadanía denuncia atracos frecuentes cometidos por hombres en moto.

Aunque las últimas administraciones de José Manuel Moscote Pana (2012-2015), Misael Velázquez (2016-2019), Hamilton Peñaranda (2020-2023) y el actual mandatario Micher Pérez (2024- 2027) han tenido como bandera de gobierno la seguridad, la delincuencia sigue preocupando a la comunidad de Fonseca. Los consejos de seguridad, los operativos de inteligencia y el aumento del pie de fuerza policial y militar no han logrado frenar la criminalidad.

Desde la administración de Moscote (2012) se identificaba que el hurto —en todas sus modalidades— venía en aumento desde el 2008, según cifras de la Policía. (Pág. 68). Sin embargo, para ese momento, no era una preocupación del gobierno local los delitos relacionados con secuestro, extorsión y terrorismo porque no se denunciaban. 

Lo mismo ocurrió desde el gobierno de Misael Velázquez, actual secretario de despacho de la Gobernación de La Guajira, quien implementó el Plan Integral de Seguridad y Convivencia Ciudadana como respuesta a la creciente ola de hurtos, principalmente en el comercio, que pasó de 12 casos en 2011 a 33 en 2015 (pág. 21-26).

Para el 2021 y 2022, en el mandato de Hamilton García, hubo un aumento entre el 80 y el 100 por ciento en todos los hechos delictivos, como lo informó en su momento Consonante. Además del hurto, preocupaban otros delitos como el secuestro y el desplazamiento (pág 22-23). 

El alcalde actual Micher Perez planteó en su campaña de gobierno la seguridad como uno de sus pilares y propuso, entre otras medidas, el fortalecimiento de la capacidad policial para prevenir el delito. En respuesta a un derecho de petición y a una tutela enviada por Consonante, la Alcaldía de Fonseca informa que el presupuesto para seguridad y convivencia ciudadana es de 930 millones de pesos para apoyo logístico y operativo a la Fuerza Pública, apoyo a campañas pedagógicas, prevención y cultura ciudadana; y acompañamiento a poblaciones en situación de riesgo. Desde Consonante se ha solicitado, en varias oportunidades, entrevista presencial con la Secretaría de Gobierno para ampliar la información pero han sido negadas. En respuesta al derecho de petición indican que prefieren contestar y atender por escrito.

Disminución de delitos no se ve en las calles

Hasta el 7 de junio de este año, la Policía de Fonseca había registrado 5 homicidios, 31 hurtos a personas, 2 hurtos a comercios, 2 casos de extorsión y 23 lesiones personales. Las cifras mostraban una reducción en comparación con el mismo periodo del año anterior, cuando se reportaron 6 homicidios, 39 hurtos a personas, 17 hurtos a comercios, 4 extorsiones y 32 lesiones personales. A pesar de que, para las autoridades, estos datos reflejan una mejora en las condiciones de seguridad, la percepción en las calles es distinta: los hechos de criminalidad siguen siendo noticia frecuente y protagonizan los titulares de los medios locales.

Por su parte, la Secretaría de Gobierno tiene el reporte, hasta el 2 de julio, de 57 hurtos a personas, 35 casos de lesiones personales, 8 amenazas y 10 extorsiones. Desde la Alcaldía informan que las extorsiones son principalmente a comerciantes y que para contrarrestar este delito trabajan junto con la Policía Nacional, Gaula Militar, GOES y el CTI de la Fiscalía.  

Desde la Alcaldía informan que las extorsiones son principalmente a comerciantes y que para contrarrestar este delito trabajan junto con la Policía Nacional, Gaula Militar, GOES y el CTI de la Fiscalía.  

Por redes sociales y servicios de mensajería los comerciantes reciben extorsiones y amenazas presuntamente de grupos delincuenciales. Aunque las autoridades aseguran que aún no se ha confirmado su autoría, el temor se extiende entre la población. El pasado 9 de junio, por ejemplo, se difundió un mensaje en el que se advertía a la comunidad que no debía salir después de las 10 de la noche, bajo la amenaza de que “no se respondería por la vida de inocentes”. En el mismo comunicado, se exigía que quienes hubieran cometido delitos abandonaran el municipio.

A los comerciantes también les han enviado mensajes extorsivos y citaciones para hacer “apoyos”, que es la forma en la que las bandas criminales llaman a las extorsiones o ‘vacunas’. Estos episodios generan temor e incertidumbre entre los habitantes, quienes reclaman acciones más efectivas por parte de las autoridades para garantizar la seguridad en el municipio. 

La Policía ha identificado la presencia de dos grupos armados ilegales en Fonseca: el Clan del Golfo, a través de la subestructura Rufino José Morales, y el Ejército de Liberación Nacional (Eln), representado por el Frente de Guerra Norte José Manuel Martínez Quiroz. Por su parte, la Defensoría del Pueblo mantiene vigente la Alerta Temprana de Inminencia 025 de 2023, en la que advierte sobre los riesgos de afectaciones humanitarias derivados de la disputa territorial en La Guajira entre las Autodefensas Conquistadoras de la Sierra Nevada (Acsn) y el frente Francisco José Morelos Peñate, perteneciente al Bloque Nelson Darío Hurtado Simanca de las Autodefensas Gaitanistas de Colombia (Agc). Esta confrontación estaría ligada al control de economías ilegales como el contrabando y el narcotráfico en la Troncal Caribe y sus alrededores.

Aunque la Defensoría alerta sobre la disputa territorial, también identificó otros hechos de violencia como las extorsiones y amenazas. “La utilización del terror como mecanismo de un mensaje de poderío sobre el adversario y para el sometimiento y control sobre la población civil a lo que se agrega la imposición de extorsiones, amenazas de muerte, y restricciones a la movilidad que recaen sobre ella”, dice la alerta temprana 025 de 2023. La población en riesgo incluye a comerciantes, hoteleros, pescadores, operadores de turismo formal e informal, transportadores, docentes, ganaderos, finqueros, jóvenes en contextos de vulnerabilidad, defensores de Derechos Humanos y líderes sociales.

“La utilización del terror como mecanismo de un mensaje de poderío sobre el adversario y para el sometimiento y control sobre la población civil a lo que se agrega la imposición de extorsiones, amenazas de muerte, y restricciones a la movilidad que recaen sobre ella”

Comerciantes y comunidad piden mayor seguridad

A comienzos de junio, dos personas oriundas de Fonseca recibieron amenazas de muerte mediante un panfleto anónimo que les exigía abandonar el municipio bajo la advertencia de que, de no hacerlo, atentarían contra sus vidas y las de sus familiares, sin distinción de edad. Ambas pidieron a Consonante no revelar sus nombres, pues aseguran que esta situación les ha causado profundo dolor, miedo e incertidumbre, especialmente por no saber quiénes están detrás de las amenazas ni cuál es su verdadero propósito. El caso está siendo investigado por la Fiscalía, y a la pareja se le asignó protección por parte de la Policía.

El pasado 31 de mayo, dos personas que residen en el barrio Gómez Daza fueron víctimas de robo a mano armada dentro de su residencia. “Estábamos en la sala viendo televisión, eran las 7:30 de la noche. Estaba con mi hija y teníamos la puerta abierta, como de costumbre, porque el barrio es tranquilo”, afirma la víctima. Pero la calma se rompió cuando un joven alto, moreno, con el rostro descubierto, entró sin previo aviso y les gritó: “El celular o les doy un tiro”.

Sin oponer resistencia, le entregaron los teléfonos. El ladrón los guardó en el bolsillo de una chaqueta como las que suelen usar los mototaxistas y se marchó caminando. “No sé si lo estaban esperando más adelante. Pensé en pedir auxilio, porque en la calle había bastante gente, pero me arrepentí. Me dio miedo que se devolviera o que le disparara a alguien”, cuenta. Aunque le sugirieron interponer una denuncia, decidió no hacerlo. “¿Para qué? Denunciar por esas cosas no sirve de nada”, concluye.

Otro comerciante de Fonseca, que solicitó mantener anónima su identidad, asegura que desde noviembre del año pasado se dispararon las extorsiones. Cuenta que incluso fue víctima de un atraco en su propio negocio.

“Esta situación afecta las ventas porque las personas prefieren comprar menos y no salir en la noche de sus casas. En la noche no se puede salir. También me han robado en la casa, hace siete años se metieron en la casa por la noche aprovechando que no estaba y se llevaron varios elementos: tres computadoras portátiles, tres acordeones, joyas y pérdidas que ascienden a los 20 millones de pesos”, cuenta. En su momento interpuso la denuncia en la inspección de Policía, pero no avanzó. 

También cuenta que ha sido invitado por el gremio de comerciantes para unirse a las reuniones que han organizado, pero no ha podido asistir. “Una vez me llegó una extorsión por WhatsApp. Lo reporté a la Policía y lo único que me dijeron fue que eso no les correspondía a ellos, que debía llamar a Riohacha. Un agente marcó desde allá, pero nadie contestó, y al final me tocó irme aburrido”, relata con frustración.

Frente a estas denuncias, la Policía asegura que los casos de extorsión han disminuido y que se están implementando varias estrategias para hacerle frente al delito. “Desde el Gaula, la Sijín, Sipol, Goes, la reacción del distrito y el personal del Modelo Nacional de Vigilancia, se han adelantado acciones para atacar este fenómeno”, informaron. Entre esas acciones mencionan campañas contra el secuestro y la extorsión, patrullajes constantes en el municipio, la creación de una patrulla bancaria para proteger a los comerciantes y la presencia permanente de uniformados en el sector comercial.

“Las cosas están horribles, en su peor momento. Acá atracan todos los días, hay fleteos y robos de hasta 40 millones”, le contó un comerciante a Consonante en diciembre del año pasado. Según relataron varios integrantes del gremio, comenzaron a circular mensajes y llamadas en el sector comercial, en los que supuestos miembros del Clan del Golfo exigían sumas de 30, 40 y hasta 50 millones de pesos a cambio de no ser declarados como “objetivo” por el grupo criminal. 

¿Qué dicen las autoridades?

La Policía Nacional señala que los delitos que generan mayor preocupación en Fonseca, tanto por su gravedad como por su frecuencia, son los homicidios, las lesiones personales, el hurto a personas, el hurto a residencias, el hurto a comercios y la violencia intrafamiliar. Actualmente, el municipio cuenta con cuatro zonas de atención policial y, según informan las autoridades, no está previsto ampliar la cobertura a nuevos puntos.

“Se han venido realizando las coordinaciones necesarias mediante consejos de seguridad contando con la presencia del alcalde municipal, Policía Nacional, Ejército y Migración con el fin de prevenir posibles hechos”, dice la institución. 

Además sostiene que se llevan a cabo actividades diarias, donde se han implementado planes de control y campañas preventivas, para contrarrestar la ocurrencia de delitos.

A la fecha se han capturado a 45 personas por distintos delitos y se han interpuesto 628 comparendos. “Los ciudadanos que son capturados y después dejados en libertad son netamente decisiones judiciales tomadas por un juez”, recalca la Policía.

Desde la Policía indican que la restricción del parrillero hombre se encuentra vigente (Decreto 028 del 04 de marzo de 2025) y que “esta herramienta resulta útil en la restricción, ya que dificulta la acción de delincuentes que utilizan motocicletas para cometer robos o sicariatos, al limitar la posibilidad de tener un segundo acompañante”.

Maria Auxiliadora Medina Pitre, personera de Fonseca, sostiene que los delitos que más le reportan en el municipio son el desplazamiento forzado, homicidios, amenazas, reclutamiento y desaparición forzada. Recalca que se apoyan con la Defensoría del Pueblo, a través de las alertas tempranas, para estar al tanto de los hechos delictivos que ocurren en el departamento.

“Cuando las personas llegan hasta acá, la mayoría ya se han dirigido a la estación de Policía o a la Fiscalía. Hemos conocido de amenazas por mensajes de texto, panfletos o documentos que les han dejado, donde manifiestan una amenaza en su contra y su familia. Dichas amenazas vienen acompañadas de un nombre de grupo al margen de la ley y de un alias”, cuenta Medina. 

Medina recalca que cuando ocurren estos casos se activa la ruta para proteger a quienes denuncian: “Le solicito a la Alcaldía que se le brinden todas las garantías a ese ciudadano con el fin de salvaguardar su vida e integridad personal. Es necesario que todas las instancias tengan conocimiento de la situación y que puedan desplegar todas las acciones necesarias”. Si la situación es delicada se evalúa si se convoca a un consejo de seguridad.

“En lo corrido de este año hemos recibido denuncias de extorsiones y amenazas a comerciantes y a líderes sociales, con ellos hacemos el acompañamiento y la activación de la ruta para que realicen la denuncia ante la Fiscalía”, puntualiza. 

Fonseca, el tercer municipio con más homicidios de La Guajira

Según las cifras de la Plataforma de Defensores de Derechos Humanos, Activistas y Líderes Sociales de la Sierra Nevada de Santa Marta (Pdhal). Hasta junio de este año, los municipios con más homicidios fueron Riohacha (49 casos), Maicao (20), Fonseca (6) y San Juan, Albania y Uribia, con 4 casos cada uno. 

Este año van varios crímenes que han consternado a la comunidad. El pasado 1 de marzo, en la calle 13 entre carreras 9 y 10, asesinaron a Jovani Antonio Giraldo Hernández frente a las antiguas instalaciones del DAS. “Su muerte causó gran conmoción, ya que era una persona muy apreciada por los fonsequeros debido a su constante disposición a ayudar a quien lo necesitara”, dice un conocido.

También se han denunciado casos de fleteo. El 2 de mayo la docente María Pérez, quien se movilizaba en silla de ruedas, fue atacada por dos hombres en moto cuando salía del banco BBVA en el barrio Primero de Julio con 14 millones de pesos. 

Tres días después, en el barrio Villa Jardín, un hombre armado apuntó con un arma a Nelly del Carmen Builes Fernández en su negocio. Le robó una cadena de oro, los celulares y la dejó encerrada en su vivienda con candado antes de huir. 

El 17 de mayo fue saqueado un corresponsal bancario, en la calle 12 con carrera 18, frente al parque José Prudencio Padilla. Los ladrones se llevaron 10 millones de pesos.  

El 22 de mayo fue asesinado Robinson José Feria Vargas, un joven venezolano de 24 años, cuyo cuerpo fue hallado en inmediaciones del río, justo detrás de la sede de la Fiscalía del municipio. Un día después se reportó el crimen de José Joaquín Fonseca Martínez, un joven de 29 años residente del barrio Las Delicias.

Posteriormente, el pasado 28 de mayo, se registró otro hecho violento en la carrera 17 con calle 9, cerca de la iglesia San Agustín. En este caso fue asesinado Jair Rudas, un hombre de 38 años oriundo de Barranquilla. En el mismo ataque resultó herido el joven Yefferson Guette Romero. Según versiones preliminares, ambas víctimas se encontraban compartiendo en una heladería cuando fueron sorprendidas por hombres armados que les dispararon. Hasta el momento no se ha identificado a los responsables. 

Falta mayor respuesta de la Policía y Fiscalía 

Aunque las cifras oficiales reportan una leve disminución en algunos delitos, la percepción ciudadana apunta a una realidad muy distinta: atracos, extorsiones, homicidios y amenazas siguen afectando el día a día de los habitantes de Fonseca.  A esto se le suma la desconfianza en las instituciones, la falta de respuestas efectivas a las denuncias, y la falta de articulación entre las autoridades encargadas de la seguridad, justicia y orden público, mientras los grupos ilegales se disputan el territorio mediante el miedo. 

La comunidad además cuestiona que los operativos de registro y control se realizan sobre la avenida principal y en salidas y entradas al municipio, pero que en los barrios con mayor índice de delincuencia no pasa lo mismo ni se ven policías.