El 27 de enero, a las seis de la mañana, Aura Esther Maestre cerró la puerta de su casa en el barrio Manuel Antonio Dávila después de hacer lo de siempre cuando iba a ausentarse: desconectar los electrodomésticos y dejar solo la nevera conectada. Se despidió de su esposo y salió rumbo a una cita médica, sin saber que esa rutina cotidiana sería el inicio de un problema inesperado.

Mientras esperaba su turno en el hospital, el teléfono sonó. Al otro lado estaba su hija Yesica, con la voz quebrada: “Mamá, la casa se está quemando”.

Maestre salió del centro médico y tomó un mototaxi; el corazón le golpeaba en la garganta mientras intentaba llegar lo más rápido posible.

El camino hasta la casa se le hizo eterno. Al llegar, encontró a sus vecinos corriendo desesperados con baldes en las manos, llevando agua y arena hasta la casa, para tratar de apagar las llamas. Unas personas llamaron a la Defensa Civil, otras a los bomberos.

Aura Maestre esperaba la ayuda mientras veía cómo el fuego avanzaba y consumía sus pertenencias. Al final nadie llegó. Con mucho esfuerzo sus vecinos lograron apagar las llamas, pero el daño estaba hecho. En medio del silencio de ese día y en los días posteriores, una pregunta fue la protagonista: ¿Por qué nunca llegó el cuerpo de bomberos? 

Lo que nadie sabía es que ese día la estación estaba vacía. Las puertas cerradas, las máquinas estacionadas y ni una persona en el lugar. Desde inicios de año el Cuerpo de Bomberos de San Juan del Cesar, La Guajira, no tiene convenio con la administración municipal.

El capitán Carlos Alberto Frías Guerra, presidente del consejo de dignatarios del Cuerpo de Bomberos y coordinador departamental de bomberos, lo resume así: “no hay un convenio que garantice la seguridad del personal que atiende las emergencias para prestar ese servicio, esto implica la necesidad de seguridad social, remuneración y otras prerrogativas laborales, las cuales requieren recursos que la administración municipal no está proporcionando”. 

Como no hay convenio, no hay recursos. Cada bombero ha optado por buscar por su lado, en otras actividades, el sustento diario para mantener sus hogares. El capitán Frías siente frustración al pensar que hechos como el de la señora Maestre se pueden presentar: “lamentamos el suceso de la señora, nos duele profundamente, pero hay una responsabilidad que es de las administraciones municipales, más no de las instituciones bomberiles”. Si las instituciones gubernamentales dan los recursos necesarios para poder realizar las emergencias con mucho gusto, los bomberos están las 24 horas del día, los 7 días de la semana 365 días del año”, dice.

En esta situación, los bomberos han decidido que solo atenderán emergencias en las que la vida de personas corra peligro. Por eso, dice Frías, van a priorizar las situaciones según su criterio de intervención mientras se resuelve el asunto del convenio. 

Aunque San Juan del Cesar cuenta con una estación de bomberos y personal capacitado, no puede actuar sin un contrato oficial de la administración municipal. Esto pone en riesgo a la comunidad y a los mismos bomberos, ya que no tienen respaldo legal ni recursos para responder a emergencias. 

El tiempo corre y todavía no hay una respuesta

Cada año el Cuerpo de Bomberos presenta su presupuesto para el periodo siguiente. En 2025 lo dejaron listo en el mes de octubre. Sin embargo, el capitán Carlos Frías afirma que no tuvieron respuesta. Todavía están a la espera de que la administración municipal, a través de la Secretaría de Hacienda, garantice el Certificado de Disponibilidad Presupuestal (CDP) para la prestación de servicio.

A esta situación se le suma una preocupación por las deudas acumuladas. La estación debe dinero a proveedores de equipos, a quienes realizan su mantenimiento, y al personal: "se adeudan los sueldos correspondientes a los meses de octubre, noviembre y diciembre", afirma Frías. También se encontraba en mora con la Seguridad Social por los meses de noviembre y diciembre, asunto que se resolvió en la última semana.

Además, la institución cuenta con una máquina extintora de incendios en proceso de reparación en Bogotá, de la que se señala que "el costo del arreglo asciende aproximadamente a 160 o 180 millones de pesos", dice Frías. Esa máquina llegó a la estación en el año 2012 bajo el mandato del alcalde Yuyo Orozco, y desde mayo del 2025 se encuentra en Bogotá. Según el capitán Frías, la falta de recursos económicos impide traerla de vuelta a La Guajira.

En San Juan del Cesar el Cuerpo de Bomberos base nació hace 25 años, con la idea de proteger a la ciudadanía. Pero solo hasta el 2004 adquirió su vida jurídica. Desde ese momento pudo abrirse paso ante el municipio, el departamento y la nación, acercándose a la Dirección Nacional para obtener los recursos necesarios para empezar a funcionar.

Fue entonces cuando se dio vida a la organización: se conformó el consejo de dignatarios, se nombró al comandante y cada uno de los miembros se unió con un propósito común. Se hicieron convocatorias abiertas para que la comunidad se sumara y prestara su servicio al municipio.

“Es fundamental entender lo que establece la Ley 1575 en su Artículo 2: los cuerpos de bomberos son un servicio público esencial a cargo del Estado. Esto significa que las administraciones municipales y departamentales en Colombia tienen dos opciones: crear cuerpos de bomberos oficiales, con carrera administrativa, sueldos y contratación permanente; o realizar convenios con organizaciones voluntarias. En nuestro caso, somos una ONG sin ánimo de lucro que se dedica a prestar este valioso servicio público, cumpliendo con la misión que el Estado ha encomendado para la seguridad de todos”, señala el capitán.

Un problema departamental

Esta situación no solo ocurre en San Juan del Cesar; el capitán del Cuerpo Bomberos del municipio de Distracción, Eric Alberto Rojas, miembro de la junta departamental de La Guajira, asegura que la situación a nivel departamental es grave. Señala que los bomberos han estado trabajando porque les interesa la comunidad: "Aún quedan personas que piensan en el pueblo", dice.

"Lamentablemente, esto está sucediendo en todo el departamento. Hoy en día, los bomberos de La Guajira estamos pasando por una situación bastante precaria. En inundaciones e incendios, salimos a atender emergencias preocupándonos por la salud e integridad de nuestros compañeros y nuestras familias. ¿Por qué? Porque vamos a las emergencias sin seguro, sin dejar un sustento en casa, porque no lo tenemos. Las estaciones donde laboramos no tienen recursos para darnos ese sustento vital del que tanto habla el señor presidente", afirma Rojas.

Destaca que La Guajira necesita que los dirigentes cumplan con la Ley 1575, la cual establece que los bomberos son un servicio público esencial a cargo del Estado. Sin embargo, considera que muchos alcaldes y gobernantes interpretan mal esta disposición. "Los responsables de las emergencias son los alcaldes. Nosotros, como colaboradores y quienes queremos velar por el cumplimiento de la ley, trabajamos de la mano de ellos. Pero los alcaldes no quieren utilizar sus recursos para contratar este servicio público esencial a cargo del Estado, y a la fecha no se ha realizado ningún contrato. Dicen que sí, que 'mañana' o que 'ya están trabajando en el caso', pero hasta ahora no tenemos nada", señala.

Aunque los bomberos de varios municipios han procurado continuar trabajando a pesar de las precariedades, actualmente hay un cese de actividades debido a la falta de recursos: “las máquinas no tienen combustible y los muchachos no tienen seguridad social”. Una cosa es ser voluntario —que implica una hora diaria, lo que equivale a 360 horas al año— y otra muy distinta es que nos deleguen una función que pertenece a la Nación, al departamento y a los municipios", dice Rojas.

¿Qué dicen las autoridades?

La Secretaría de Gobierno y Educación Elizabeth Mendoza indicó que el convenio para la contratación de bomberos en San Juan del César correspondiente a este año se encuentra en proceso de formulación del proyecto y del presupuesto. Dice que para poder acceder a la suscripción del convenio, se debe realizar una serie de trámites antes de que pueda concretarse entre ambas entidades.

Según señala, se está en una etapa fundamental que es el análisis del estudio de mercado y del presupuesto, que es la base para elaborar el proyecto en el que se fundamenta el convenio. Cuando esta etapa finalice, procederán a su suscripción. La secretaria Mendoza señaló que las dificultades se deben generalmente a los recursos, ya que los trámites son bastante demorados. 

De hecho, afirma que cada año ocurre la misma situación. Normalmente los primeros meses el Cuerpo de Bomberos no tiene convenio mientras se realiza el proceso administrativo, en el 2025, por ejemplo, la suscripción de este solo se logró hasta el mes de marzo. 

Según afirma la secretaria Mendoza, la dificultad en la contratación se debe a la cantidad de contratos que deben realizarse y los múltiples trámites administrativos para atender las distintas necesidades del municipio. “A inicio de año no abren presupuesto tan rápido como se quiere, hay un cierre de presupuesto, una apertura de presupuesto. El mes de enero es un mes de mucha programación presupuestal. El 6 de enero no había abierto presupuesto la administración, yo como secretaria ya había hecho la solicitud para que se formulara el proyecto”, dice.

Dos días después del incendio, a la casa de Aura Maestre llegaron algunas ayudas. Con ayuda de un carro tanque lavaron las paredes ahumadas por el fuego y aparecieron algunas donaciones. Un poco más serena por el paso de los días, Maestre está resignada, piensa menos en los daños y más en el futuro: “no me puedo quejar, porque me han ayudado y me han dado la mano, me han colaborado con comida, con ropa, ahora estoy esperando que venga una ayuda para los materiales, para empañetar mi casa”.

Mientras los convenios siguen dando vueltas de escritorio en escritorio, la población de municipios como San Juan del Cesar sigue expuesta a que situaciones como la ocurrida en el barrio Manuel Antonio Dávila se vuelvan a presentar. La reacción del Cuerpo de Bomberos es mínima en este momento, así como el presupuesto casi nulo con el que cuentan en este momento. Una situación que ocurre cada año, sin que se avizore una pronta solución.

Lo que sigue

Por ahora, el convenio entre la Alcaldía de San Juan del Cesar y el Cuerpo de Bomberos continúa en etapa de formulación presupuestal. Esto significa que, hasta que no exista Certificado de Disponibilidad Presupuestal (CDP) y se firme el contrato, la estación no podrá operar con normalidad ni garantizar atención a incendios estructurales u otras emergencias materiales.

Mientras tanto, los bomberos mantendrán un esquema mínimo de respuesta: solo acudirán a casos donde haya riesgo directo para la vida humana. Incendios de viviendas desocupadas, cortocircuitos, quema de basuras o emergencias menores podrían quedar sin atención oficial y depender de la comunidad o de organismos como la Defensa Civil.

Si el trámite sigue el mismo ritmo de años anteriores, la prestación completa del servicio podría tardar semanas o meses en restablecerse. En 2025, por ejemplo, el convenio se firmó hasta marzo. Cada día sin contrato implica que el municipio permanece sin cobertura efectiva de un servicio público esencial.

Entre tanto, familias como la de Aura Esther Maestre continúan reconstruyendo por su cuenta. Y el municipio inicia otro año con la misma pregunta abierta: qué ocurrirá si el próximo incendio no puede apagarse con baldes.

“Canta mejor un pollo al horno”, soltó con sorna Rafael Mejía, delegado de Codiscos, cuando oyó por primera vez a Diomedes Díaz. Lo dijo convencido de que estaba ante otro muchacho provinciano con más entusiasmo que talento. Era 1976 y aquel flaco desgarbado de La Junta apenas era un aspirante que cargaba racimos de guineo, hacía mandados y perseguía parrandas con la terquedad de los que no tienen más patrimonio que un sueño.

Por esos días Patricia Acosta tenía trece años y miraba a ese vecino pobre y feo con la curiosidad con que se observa a los personajes secundarios de la vida propia: estaban ahí, pero no parecían destinados a alterar el argumento. Luego se fue a estudiar a Bucaramanga y el muchacho quedó archivado en la memoria como una anécdota de pueblo, junto a las polvaredas de la siesta y los pregones de las vendedoras de bollos.

Hasta que regresó en vacaciones.

Aquella tarde, en una esquina ardiente de La Junta, un conjunto vallenato desafiaba el sopor con acordeón y caja. Patricia se abrió paso entre la multitud empujada por el simple vicio de mirar. Y entonces lo vio. El cantante, sudoroso y desafiante, era el mismo muchacho de los pies descalzos y la palangana en la cabeza. Pero ya no era el apocado que bajaba la mirada al cruzársela. Cantaba sin micrófono, a voz en cuello, con unos ademanes exagerados que desentonaban con la sobriedad campesina de los viejos juglares. No tocaba el acordeón: lo dominaba el escenario. Y, cosa insólita, dominaba al público.

En La Guajira los cantantes no se movían así. Eran hombres de manos curtidas que parecían pedirle permiso al aire para entonar un verso. Ese muchacho, en cambio, parecía convencido de que el aire le pertenecía.

Dicen que venía desde Carrizal caminando por los senderos polvorientos con esa prisa tranquila de quien no huye, sino que persigue. El pueblo lo veía llegar; Patricia lo presentía. Se asomaba a la ventana marrón de barrotes horizontales —esa que hoy fotografían como si fuera reliquia turística— y allí, entre miradas breves y silencios vigilados, empezó a gestarse una historia que no cabía en la prudencia del Negro Acosta, el padre, centinela doméstico que creía que la disciplina era un dique contra el destino.

En esa ventana no hubo saltos melodramáticos, aunque después la leyenda los inventara. Hubo planes susurrados, serenatas casi clandestinas y una fuga planeada con más audacia que equipaje. Patricia no escapó por los barrotes sino por el corral, entre vacas y cercas, con el corazón galopándole en los tobillos. Pero todo empezó allí: en ese rectángulo de madera donde el amor se volvió desafío.

Un año después, en 1977, Diomedes regresó al estudio acompañado del acordeonero Elberto López, “el Debe”. En el disco incluyó un paseo suyo que empezaba con un ruego que era, en realidad, una declaración pública:

“Hágame el favor, compadre Debe,
y en esa ventana marroncita
toque tres canciones bien bonitas
que a mí no me importa si se ofenden”.

La canción —“Tres canciones”— hizo lo que no logró la bendición del delegado de Codiscos: disparó la carrera del muchacho al que compararon con un pollo al horno. Patricia dejó de ser la vecina intrigada para convertirse en musa involuntaria del éxito. En La Junta se dijo, con la naturalidad de los pueblos donde el amor se narra como hazaña, que Diomedes “se robó a la muchacha”. Se fueron a vivir juntos, desafiando al guardián y al qué dirán, y en 1978 se casaron: él con veintiún años y una fama naciente; ella con veintidós y la certeza de que aquel vecino improbable ya no era un personaje secundario, sino el protagonista de una historia que apenas comenzaba a cantarse.

El hombre que convirtió la madera en memoria

El olor a aserrín era la primera señal de que uno estaba entrando en el territorio de Julio Oñate. No hacía falta verlo: bastaba con seguir ese aroma tibio, casi dulce, que se mezclaba con la brisa arenosa que bajaba desde los montes de La Junta. Allí, en un solar amplio y callado, se levantaba su taller: un rancho sin pretensiones, con un banco de carpintero hecho de tablas gruesas y una prensa de tornillo que parecía sobreviviente de otra época. Ese era su reino. Ese y la madera.

Julio trabajaba como si conversara con los árboles en voz baja. Tomaba el serrucho de puntillas finas y lo hacía avanzar con una cadencia que tenía algo de salmo doméstico. El cedro —su consentido— respondía con un crujido manso, como si aceptara la forma que él le proponía. Las maderas más duras, rojizas y ariscas, pedían paciencia: había que insistirles, convencerlas, no forzarlas. Julio sabía domarlas sin humillarlas. Medía, marcaba y ajustaba con una precisión que no dependía de la cinta métrica sino de la memoria que guardaba en los dedos. Decía que las manos, cuando aprenden, ya no olvidan.

En 1964, el padre de Patricia, el Negro Acosta, mandó llamar a Julio para un encargo sencillo: necesitaba una ventana firme para la casa nueva. No quería lujos; quería resistencia. Una ventana que dejara entrar el aire pero no el atrevimiento. Julio escuchó la petición con la seriedad de quien recibe una misión de Estado. Tomó nota mental de las medidas, escogió la madera más noble que tenía y empezó a trabajar sin sospechar que aquel rectángulo de barrotes horizontales iba a terminar con biografía propia.

No recuerdan el mes exacto en que la instaló, pero sí el orgullo con que la mostró terminada: madera fina, pulida con lija paciente, barnizada hasta sacar un brillo discreto, de esos que no presumen. Era una ventana sobria, como correspondía a una casa vigilada por un padre celoso. Nadie podía prever que, años después, sería escenario de susurros amorosos, serenatas clandestinas y planes de fuga.

Julio Oñate no escribió canciones ni salió en discos, pero dejó sembrada en esa fachada una pieza que terminaría oyendo más confidencias que el cura del pueblo. Mientras otros tallaban muebles, él talló, sin saberlo, un marco para la leyenda. Porque hay hombres que trabajan la madera para hacer puertas; y hay otros, como Julio, que sin proponérselo fabrican memoria.

El proceso comenzaba siempre igual, como empiezan los oficios que se vuelven rito. Julio escogía los tablones de cedro y los examinaba a contraluz, buscando vetas firmes, sin nudos traicioneros. Luego los acomodaba en el banco y accionaba aquel tornillo descomunal —sesenta centímetros de hierro macizo— que apretaba la madera hasta volverla una sola voluntad. Aplicaba la goma con mano segura, sin titubeos. “Nunca se le despegó un mueble”, repiten quienes lo vieron trabajar, y en esa frase hay menos exageración que admiración: sus uniones tenían la solemnidad de un pacto antiguo.

Después venía el acabado, su tramo favorito. Julio mezclaba alcohol de madera, goma laca y anilinas que traía de un viejo almacén de Valledupar, las mismas que las artesanas usaban para teñir el fique de las mochilas. Revolvía la fórmula con paciencia de boticario hasta conseguir un barniz color caoba que parecía encender la madera desde adentro. Bajo esa capa tibia, cada mueble dejaba de ser objeto para convertirse en presencia.

La ventana de 1964 nació así, entre prensados firmes y esperas pacientes. Julio talló los marcos, suavizó los bordes con lija fina, ajustó las bisagras hasta que cerraran con un susurro exacto. Luego aplicó el barniz con movimientos lentos, ceremoniales. Cada capa era una caricia; cada secado, una lección de paciencia. Trabajaba sin prisa, porque sabía que la prisa es enemiga de la duración.

Rafael, su hijo, lo resume con una mezcla de orgullo y nostalgia:
—Mi papá hacía las cosas con amor. Lo que él hacía era para siempre.

Hoy la ventana sigue allí, tostada por el sol y castigada por la lluvia, con grietas que parecen cicatrices. Los visitantes la miran como si fuera reliquia romántica, escenario de canciones y fugas. Pocos imaginan al hombre que madrugaba, encendía el fogón para el primer tinto y se sentaba frente al banco de trabajo sin sospechar que estaba tallando un pedazo de historia.

Julio nunca firmó un mueble, pero su estilo era inconfundible. Guardaba plantillas y moldes diseñados con la ayuda de un ebanista alemán que conoció por azar y que le enseñó nuevas curvas, proporciones más audaces, elegancias discretas. Desde entonces, sus piezas tuvieron un sello silencioso: no necesitaban nombre porque llevaban carácter.

La memoria de un carpintero no se escribe en libros ni en canciones. Se escribe en madera. Y la madera, cuando es trabajada con amor, aprende a resistir el olvido.

La ventana quedó instalada en la casa del Negro Acosta, donde todavía enfrenta el sol rabioso, la lluvia obstinada y el paso testarudo del tiempo. No es apenas un marco que abre y cierra: es un testimonio con bisagras. Una pieza que conserva el eco de un taller humilde, el olor del cedro recién herido por el serrucho, el brillo del barniz mezclado a pulso y la memoria de un hombre que entendía que la madera también tiene destino.

Porque en La Junta, cuando se habla de esa ventana, nadie piensa primero en clavos ni en medidas. Se habla de Julio Oñate. De sus manos gruesas y precisas. De su manera de examinar una tabla como quien lee un presagio. Se habla de un carpintero que no imaginó que su oficio iba a terminar incrustado en la leyenda sentimental del pueblo.

Al caer la tarde, cuando el sol golpea las tejas como un martillo ardiente y el viento levanta un polvo que parece no haberse movido nunca del mismo sitio, hay una esquina donde la gente aminora el paso. No buscan una estatua ni una placa conmemorativa. Buscan una ventana. Una ventana marroncita que, sin proponérselo, terminó convertida en altar doméstico, en postal inevitable y en mito de madera.

Y mientras algunos la fotografían pensando en canciones y amores contrariados, la ventana —con su barniz gastado y sus vetas aún firmes— sigue haciendo lo que siempre hizo: abrirse al aire. Como si supiera que su verdadera historia no está en la fuga ni en la fama, sino en las manos calladas que la hicieron posible.

Julio Oñate nació en Villanueva, en una época en que los pelaos —como dicen por allá— aprendían primero a descifrar la tierra que las letras. Antes de saber firmar, ya sabía cuándo el cielo anunciaba aguacero y cuándo la cosecha venía tacaña. Recolectó café con la espalda doblada, abrió zanjas bajo un sol que no daba tregua y siguió a su padre en las faenas del campo. Pero ninguna de esas labores logró acomodarle las manos.

—A él no le gustaba el monte —recuerda su hijo William—. Él quería aprender un arte.

Y lo aprendió temprano, en el mismo Villanueva, bajo la tutela de un maestro ebanista que le enseñó algo más que técnicas: le enseñó a escuchar la madera. “Primero mírela”, le decía. “Después tóquela. Y solo cuando ella le diga, córtela”. Julio entendió pronto que cada tabla tiene carácter, que no todas ceden igual y que el oficio no consiste en imponer, sino en persuadir.

Pero en 1960 la vida se le estrechó. Una de esas situaciones que en los pueblos no se detallan —se murmuran— lo obligó a buscar otro horizonte. No hubo despedidas largas ni equipaje voluminoso: hubo necesidad. Tomó el camino hacia La Junta casi a tientas, con más incertidumbre que certezas. Caminó despacio, como quien tantea el terreno antes de sembrar.

La Junta lo recibió con calles polvorientas, gallos madrugadores y un olor persistente a café tostado que se mezclaba con la brisa seca. Era un pueblo pequeño, de puertas abiertas y miradas escrutadoras. Y allí, entre casas que pedían arreglos y familias que soñaban con muebles duraderos, descubrió algo que no esperaba: un lugar que necesitaba manos como las suyas.

La Junta lo adoptó sin preguntas, como adoptan los pueblos a los hombres útiles: con naturalidad y sin ceremonia. Había madera suficiente, encargos modestos y familias que todavía creían que un buen mueble debía durar lo que dura una promesa bien hecha. Con el tiempo llegó también la suya, cerrando el círculo que había quedado abierto en Villanueva.

Para 1964, Julio ya no era el forastero que caminaba despacio por las calles polvorientas. Era el carpintero más solicitado del pueblo. El hombre al que buscaban cuando querían que una mesa resistiera generaciones, que una puerta no se torciera con el verano, que una cuna no crujiera en la madrugada. Había dejado el monte atrás para convertir la madera en memoria, aunque todavía no lo supiera.

La ventana del negro Acosta

Ese mismo año, Pedro Ángel Acosta —conocido como el Negro Acosta— llegó a su taller con una necesidad doméstica y urgente: la familia crecía, las niñas reclamaban su propio cuarto y la casa pedía aire nuevo. Había que abrir una ventana hacia la calle principal, la que conecta La Junta con Curazao y por donde transitan los que van y vienen rumbo al pozo El Salto.

Era, en apariencia, una ventana más en un pueblo donde las fachadas se parecían entre sí como hermanas: paredes claras, techos bajos, puertas anchas para que entrara la brisa. Nada hacía pensar que aquel encargo iba a desbordar su función práctica. Julio tomó las medidas con la misma seriedad con que asumía todos los trabajos. Para él no existían obras pequeñas: existían trabajos bien o mal hechos.

Eligió el cedro adecuado, calculó la orientación para que el sol no castigara de frente y diseñó unos barrotes horizontales que permitieran mirar hacia afuera sin entregar del todo la intimidad. No estaba construyendo un símbolo: estaba cumpliendo un encargo.

Pero a veces la historia se cuela por las rendijas más sencillas. Y aquella ventana, nacida de una necesidad familiar, terminó convertida en el marco desde donde el pueblo aprendería a mirar una leyenda.

Años después de aquel noviazgo vigilado, Diomedes Díaz convirtió la escena en verso. En Tres canciones mencionó, casi al pasar, la “ventana marroncita”. No era el título ni el estribillo principal: era una imagen. Pero bastó. El país entero se aferró a esa frase como si fuera el nombre oficial. La gente empezó a pedirla así en las parrandas y en las emisoras: La ventana marroncita. El disco nunca llevó ese rótulo. Fue el público quien la bautizó, con esa autoridad informal que tiene el Caribe para corregirle la plana a cualquier carátula.

Con los años, el nombre popular terminó siendo más fuerte que el impreso. Así funcionan las cosas por aquí: la memoria colectiva decide y después nadie discute.

Cuando William Oñate —hijo del carpintero que fabricó la ventana original— compuso su propia canción y la tituló, ahora sí sin rodeos, La ventana marroncita, la confusión estaba servida. Hubo quien pensó que estaba copiando el nombre.

—Me tocó aprenderme el título verdadero de la canción de Diomedes para explicarle a la gente —dice, riéndose todavía del enredo.

La madeja se enredó más cuando apareció la novela televisiva sobre la vida del cantante. William la vio con la curiosidad de quien busca un detalle familiar en medio del espectáculo. Y lo encontró, pero al revés: la ventana que aparecía en pantalla no era la de su padre. Tenía varillas verticales. La auténtica —la que Julio Oñate prensó, lijó y barnizó— llevaba barrotes horizontales, gruesos, alineados con la sobriedad de su estilo.

Puede parecer una minucia. Para un hijo de carpintero no lo es. En esa diferencia había una omisión. Sintió que estaban contando la historia con una ventana ajena.

De ahí nació su canción, en ella no reclamaba estrofas ni derechos de autor. Recordaba un dato: la pieza de Diomedes se llamaba Tres canciones y apenas mencionaba la famosa frase. La de William era un homenaje directo al hombre que había hecho la madera que luego se volvió mito.

Con el tiempo, el equívoco dejó de ser molestia y se volvió parte del relato. Dos canciones. Un mismo nombre popular. Una ventana verdadera y otra de utilería. Un amor juvenil y un oficio paciente. El pueblo, sin proponérselo, terminó mezclándolo todo hasta construir una leyenda donde la música y la carpintería comparten escenario.

El mito ya estaba completo. Solo faltaba decir el nombre del artesano. Aunque fuera en una placa discreta.

Un oficio invisible

La historia de la ventana revela algo más hondo que una anécdota sentimental: la facilidad con que se borran los oficios manuales en Colombia. Se recuerda al cantante, al personaje, al protagonista. Rara vez al hombre que hizo la puerta por donde entró la historia.

Carpinteros, albañiles, zapateros, herreros: sostienen las casas, levantan los pueblos, ajustan las bisagras del país. Sus nombres casi nunca aparecen en los créditos.

—Mi papá no estudió ingeniería —dice William—. Pero hacía trabajos que parecían de ingeniero. Y así son muchos. Aprenden empíricamente, con maestros, con interés. Antes los padres insistían en que los hijos aprendieran un arte. Hoy eso se perdió.

No hay lamento grandilocuente en su voz, hay constatación. Como si entendiera que el destino de ciertos hombres es quedar incrustados en la obra y desaparecer detrás de ella.

Julio Oñate no compuso canciones ni salió en televisión. Pero cada vez que alguien pronuncia “ventana marroncita”, sin saberlo, también está nombrando su oficio. Y eso —aunque no figure en los discos— es otra forma de permanecer.

La ventana marroncita es una pieza del folclor, sí. Pero también es la prueba de que detrás de cada mito hay alguien que lijó, midió y ajustó en silencio.

De los trece hijos de Julio, solo dos heredaron el oficio: Julio Manuel, el mayor, y William, que creció alcanzándole herramientas y aprendiendo a distinguir el cedro por el olor. Hoy, Julio Manuel —casi octogenario— sigue trabajando en su taller en Manaure. La maquinaria es más moderna, el ruido más eléctrico, pero el gesto es el mismo: medir dos veces, cortar una. Las herramientas del padre pasaron de mano en mano como un relevo discreto, sin ceremonia, pero con continuidad.

La ventana continúa en su sitio, tostada por los veranos y humedecida por los inviernos, firme en su marco como si el barniz todavía defendiera algo más que la madera. Resiste el clima y resiste la mitología, que a veces es más corrosiva que la lluvia.

William no rodea el asunto:

—Me gustaría que se reconociera que esa ventana la hizo mi papá. Que se dijera su nombre. Que quedara registrado en la memoria cultural.

No pide monumentos ni homenajes grandilocuentes. Pide precisión. Que cuando alguien pronuncie “ventana marroncita” no piense solo en serenatas y fugas, sino también en un carpintero que madrugaba a trabajar sin sospechar que su obra iba a terminar incrustada en el cancionero popular.

Porque la ventana no es únicamente el escenario del amor entre Diomedes Díaz y Patricia. Es el testimonio tangible de un hombre que hizo su trabajo con esmero, sin imaginar que un verso iba a convertir su madera en símbolo.

En La Guajira, donde la memoria suele viajar en acordeón, también hay historias que se sostienen en bisagras. Y esta recuerda algo elemental: incluso las ventanas, cuando están bien hechas, guardan memoria.

Después de más de una semana de caminata, la movilización conocida como “El Grito del Agua” dejó Caquetá y entró al Huila. Son 25 personas —líderes sociales, ambientalistas y habitantes del barrio Cataleya 2— que recorren a pie la vía hacia Bogotá para pedir al Gobierno nacional una solución a la contaminación del río Caguán, fuente del acueducto municipal.

Su reclamo central es la falta de infraestructura para tratar las aguas residuales. Decenas de barrios siguen descargando directamente al río, mientras un plan maestro de alcantarillado formulado en 2018 continúa sin financiación.

¿Por qué esta marcha importa para San Vicente?

San Vicente del Caguán es uno de los municipios más extensos del país: tiene cerca de 55 mil habitantes repartidos en 17.875 kilómetros cuadrados. Según un reportaje publicado por Consonante el año pasado, más de la mitad de su población (51,77 por ciento) vive en zonas rurales, donde la cobertura de servicios básicos como acueducto y saneamiento sigue siendo limitada. Incluso en el casco urbano —donde reside el 48,23 por ciento restante—, abrir una llave y confiar en el agua sigue siendo una incertidumbre cotidiana.

En la sabana del municipio, veredas como Santa Rosa, Tres Esquinas y Puerto Betania consumen agua directamente del río Caguán sin ningún tipo de tratamiento. Otros centros poblados —Villa Lobos, La Novia, Las Damas, Ciudad Yarí, Villa Carmona y Los Pozos— dependen de aljibes o represas artesanales, impulsadas con motobombas a gasolina o paneles solares privados.

Wilman Fierro, diputado del Caquetá y oriundo del municipio, resume la magnitud del problema:

“El municipio no cuenta con planta de tratamiento de agua en ninguno de los 18 centros poblados. Los habitantes se abastecen de ríos, caños o aljibes, a veces en pésimas condiciones. En verano los reservorios se secan y la gente termina tomando agua de donde beben los animales”.

Un río que abastece, pero también recibe descargas

En el casco urbano, la fuente principal de preocupación es el río Caguán. Pocos metros antes del punto de captación para la planta municipal, el afluente recibe vertimientos provenientes del caño El Temblón y de conexiones domésticas directas, debido a que ningún barrio cuenta con planta de tratamiento de aguas residuales.

Las denuncias llegaron primero a medios comunitarios como Contacto Nacional, que documentaron cómo el crecimiento urbano no fue acompañado de inversiones en saneamiento. Esa situación —dicen los caminantes— se repite desde hace más de una década sin una solución estructural.

En 2018, la Alcaldía y la Gobernación del Caquetá formularon un plan maestro de acueducto y alcantarillado que incluía la construcción de cuatro plantas de tratamiento y tenía un costo estimado de 50 mil millones de pesos. El proyecto no logró financiación nacional ni departamental.

Un reportaje previo de Consonante también registró otros intentos comunitarios: habitantes compraron un terreno y lo cedieron al municipio para levantar una PTAR que evitara descargas en otro afluente. Un año después, la obra no ha comenzado. Además, existe un espacio destinado a una futura represa, pero la iniciativa no ha recibido respaldo institucional y su costo supera la capacidad económica de las comunidades.

Dayana Alexandra Gil Parra, comunicadora comunitaria y una de las caminantes, asegura que llegarán a Bogotá con documentos técnicos para insistir en la viabilidad del proyecto.

“No vamos solo a exigir: llevamos el plan con estudios y especificaciones. Queremos que nos escuchen”, dice.

¿Qué dicen las autoridades?

La marcha comenzó el 2 de febrero en el parque del Hacha, en San Vicente del Caguán. Desde entonces, los caminantes han enfrentado largas jornadas bajo el sol, ampollas y cansancio físico. En municipios del Huila, como Altamira, fueron recibidos por autoridades locales y organizaciones sociales que escucharon sus reclamos y ofrecieron hospedaje y alimentación.

Allí reiteraron que su movilización no es una petición simbólica, sino una exigencia por el derecho al agua.

Además, los organizadores afirman que invitaron a la Alcaldía de San Vicente y a varias dependencias desde el inicio del proceso, sin obtener acompañamiento. Tres concejales expresaron respaldo, pero no pudieron sumarse al recorrido.

Hasta el cierre de esta publicación, la administración municipal no había respondido a solicitudes de información enviadas por los marchantes ni por este medio.

Lo que sigue

Cuando lleguen a Bogotá, los caminantes esperan reunirse con congresistas y funcionarios del Gobierno nacional para destrabar la financiación del plan maestro y reactivar los proyectos de saneamiento básico.

La caminata busca algo más que atención mediática: poner cifras, documentos y voces locales en el centro del debate sobre un problema que —según los propios habitantes— define la salud, la economía y la permanencia de cientos de comunidades en el territorio.

En la Estrella Fluvial de Inírida el agua marca el ritmo; entra desde los grandes ríos, se desborda en caños y lagunas, retrocede y vuelve a empezar. Es un territorio amplio y cambiante, hecho de ríos que se encuentran y se separan, de corrientes que mudan de color según la estación, de comunidades que calculan el tiempo en crecientes y descensos. Aquí, en el punto donde el Orinoco se cruza con el Guaviare y el Atabapo, y donde el Inírida arma y desarma su figura, Fredy Yavinape lleva más de diez años registrando lo que ocurre: cuadernos, muestras, recorridos repetidos, una forma de paciencia aprendida antes de saber ponerle nombre.

Tiene 49 años y es indígena Curripaco; preside la Mesa Ramsar y pronuncia su nombre mientras señala un caño, una orilla mordida por la creciente, un árbol que reconoce por la forma de la corteza. En su lengua materna, Yavinape significa “brazo del jaguar”. Lo dice sin énfasis.

Habla despacio y repite una frase: “Esto no puede quedarse aquí”. La dice otra vez, igual. Luego suma otra: “Hay que seguir”. Enumera lo que aprendieron —registrar, medir, escribir— y se detiene cuando menciona a quienes toman decisiones lejos de estos ríos.

“Si uno no muestra lo que pasa”, dice, “nadie lo ve”.

La Estrella Fluvial del Inírida ocupa más de 300 mil hectáreas en Guainía y Vichada. Está cercada por resguardos indígenas, por los cerros de Mavicure, Pajarito y Mono, por los planos de inundación del Inírida y por los cursos del Guaviare, el Atabapo y el Orinoco, que se juntan en temporadas de aguas altas y se separan cuando el nivel baja. 

“Para nosotros el logro más importante del monitoreo es poder entender el territorio”, dice. Enumera sin levantar la voz: lo bueno, lo malo, los cambios, lo que puede pasar más adelante si no se toman decisiones a tiempo. Habla de una “radiografía real”, de mirar con ojos propios lo que ocurre en los caños, en las lagunas, en los bosques que se inundan y se vacían cada año. “Que seamos nosotros los que lo evidenciemos”, agrega. Y vuelve sobre la idea: entender desde las comunidades el comportamiento del lugar donde viven.

Después habla de sí en plural. Dice que el proceso ha sido una escuela: de aprendizaje, de cuidado, de relación con el territorio. Dice que esa acumulación de años lo llevó a asumir la presidencia de la Mesa Ramsar, que fue un reto, que ahí puso su parte para que el espacio estuviera mejor organizado, para que los recursos se usaran con más cuidado, para que la vida, dice, se preserve.

Un astro de agua antigua

La Estrella Fluvial de Inírida es un sistema extenso de humedales, rebalses, caños, lagunas y bosques que se inundan y se vacían cada año. Nace en la confluencia de cuatro ríos —Inírida, Guaviare, Atabapo y Orinoco— y convierte a este punto del mapa en un corredor decisivo entre la Amazonía y la Orinoquia. El agua ordena el territorio: regula los ciclos, sostiene la biodiversidad, marca las temporadas de pesca. También ordena la vida. Para las comunidades indígenas, desplazarse, alimentarse, comerciar, recordar y rezar ocurre sobre estas corrientes.

Pertenece a la franja de selva de transición que une dos grandes regiones naturales y descansa sobre el Escudo Guayanés, una formación antigua, pétrea, que sostiene la trama de ríos que luego drenan hacia la cuenca del Orinoco, en las inmediaciones de Inírida, en la frontera colombo-venezolana. Aquí la altura apenas supera los cien metros sobre el nivel del mar, la temperatura ronda los veintiséis grados, la lluvia cae más de tres mil milímetros al año y la humedad se pega a la piel durante meses.

En este cruce de aguas confluyen ecosistemas acuáticos y boscosos que explican la abundancia de peces, aves, mamíferos y árboles y que llevaron a clasificar la zona como prioritaria para la conservación. También confluyen pueblos: ocho resguardos habitados sobre todo por comunidades Puinave, Curripaco, Piapoco y Sikuani, cuya dieta sigue dependiendo en gran medida de la pesca y la cacería y cuyas prácticas cotidianas —salir al río, tender redes, internarse en la selva— siguen escribiendo la historia de este paisaje.

Durante años, la Estrella Fluvial del Inírida fue observada con una mezcla de fascinación y alarma. Su red de humedales, rebalses, caños y bosques inundables empezó a ser medida, recorrida, cartografiada desde 2007 por técnicos de WWF Colombia, autoridades locales y líderes comunitarios que buscaban dimensionar su tamaño, su riqueza hídrica y biológica, su peso cultural para los pueblos indígenas del Guainía. Entre 2008 y 2012 llegaron las caracterizaciones rápidas, los estudios socioeconómicos y biológicos, las primeras cifras que pusieron bordes a lo que parecía inabarcable, hasta que la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y Oriente Amazónico trazó una delimitación técnica del complejo: más de doscientas cincuenta mil hectáreas de agua y selva entrelazadas.

Mientras esos mapas se dibujaban, en las comunidades se hablaba de otra cosa: de los ciclos que ya no cerraban y veranos que empezaban antes o después. También de playas que aparecían cuando no debían y se perdían cuando hacían falta. Fredy Yavinape escuchaba esas conversaciones en los patios, en las canoas, al volver de pescar, y las fue guardando junto con los datos del monitoreo.

El 17 de julio de 2014, después de consultas previas con pueblos Puinave y Curripaco y reuniones en resguardos como Almidón, La Ceiba y Caranacoa, la Estrella Fluvial del Inírida quedó inscrita como sitio Ramsar de importancia internacional. La promesa era que la protección no borrara la vida que ya estaba allí, que las comunidades siguieran definiendo qué hacer con el territorio y bajo qué reglas.

Años después, Yavinape vuelve a los mismos ríos con otra clase de registro. Habla de peces que “andan locos”, que suben cuando no toca, que se dispersan en crecidas repentinas.

Dice que antes los tiempos estaban marcados: el verano entre noviembre y marzo, luego la lluvia, luego la subida lenta del río. Dice que ahora a veces llueve en seco, que el nivel se levanta sin aviso, que el pescado confunde las señales. “Eso se ha podido detectar con el monitoreo”, agrega.

También menciona las tortugas: las terecay y las charapas; animales que ponen los huevos en playas que ya no se comportan como antes. “A veces está inundado cuando van a desovar”, explica, “o está seco, pero el río vuelve a crecer y los huevos se dañan”.

Gobernanza indígena y territorialidad: el corazón del manejo del sitio 

La declaratoria Ramsar abrió paso a la creación de la Mesa Ramsar de la Estrella Fluvial de Inírida, un espacio donde se sientan comunidades indígenas, autoridades ambientales, entidades del Sistema Nacional Ambiental y organizaciones de apoyo. En los papeles es una instancia de gobernanza compartida. En la práctica cotidiana, buena parte del control del territorio sigue en manos indígenas: son las comunidades las que regulan la pesca, cuidan áreas sensibles, discuten los límites y transmiten el conocimiento de una generación a otra.

Las mujeres ocupan un lugar central en ese entramado; administran la chagra, protegen el agua y las semillas, encabezan procesos de soberanía alimentaria y educación ambiental. A su lado, jóvenes que aprendieron a moverse entre dos lenguajes, el de los mayores y el de los formularios técnicos, recorren ríos y senderos como monitores ambientales y vigías comunitarios.

Ese sistema convive con otra realidad, más difícil de cartografiar. En el río Atabapo, detrás de la minería ilegal, opera una red compleja en la que aparecen grupos armados (como el frente Acacio Medina y estructuras del Eln), colonos, pueblos indígenas y circuitos criminales que controlan la extracción de oro en una franja fronteriza donde el Estado se vuelve poroso. El dragado abre heridas en el lecho del río. La logística —combustible, alimentos, transporte, comercialización— queda bajo control armado. Las tarifas se imponen y la violencia circula. Parte del comercio local se beneficia de ese movimiento de dinero.

Los intentos por legalizar la actividad han chocado con un mapa superpuesto de protecciones: la zona Ramsar, áreas de reserva forestal, más de dos decenas de resguardos indígenas, la reserva natural Punawai. Un territorio cubierto de figuras jurídicas y, al mismo tiempo, perforado por economías ilegales.

Guainía, en el extremo oriental de Colombia, está hecho de ríos. Limita con Venezuela y Brasil, y su capital, Inírida, se levanta en el centro mismo de esta estrella fluvial donde confluyen el Guaviare, el Inírida, el Atabapo y el Ventuari antes de entregar sus aguas al Orinoco, uno de los grandes cursos del continente. En 2014 esa convergencia fue reconocida como sitio Ramsar por su valor ambiental. En sus orillas viven comunidades Curripaco, Puinave, Piapoco y Sikuani, junto con colonos que llegaron en oleadas distintas.

El inventario biológico impresiona: más de mil especies de plantas, cientos de aves y peces, mamíferos, reptiles, anfibios. Una zona de transición entre sabanas y selvas que explica por qué este punto del mapa se volvió estratégico. También explica por qué la disputa por sus recursos no es una abstracción, sino algo que se juega en cada playa, en cada caño dragado, en cada control improvisado río arriba.

Miguel Silva, José Sánchez, Antonio da Silva, Herley González, Gabriel Yavinape, José Arcenio Gómez, Pedro Valentín Sánchez, Ismael García y Flor García hablan en grupo y se pisan las frases. Uno recuerda que al principio no sabían escribir en su propia lengua y que tuvieron que volver a donde los viejos para aprender los nombres correctos de los peces y de las plantas antes de anotarlos en las planillas. Otro dice que el monitoreo los acercó al “mundo científico del blanco”, pero también a lo que ya estaba allí y se estaba perdiendo. Alguien menciona la comida: que cada vez cuesta más conseguirla, que la pesca no rinde igual, que ahora hay que ir más lejos que hace diez años, que en el puerto donde antes se sacaban los primeros peces hoy casi no queda nada. Preguntan cómo será dentro de otros diez.

Hablan de cifras con una mezcla de sorpresa y desconfianza: que en el monitoreo de 2016 y 2017 contaron 116 especies de peces en el menú cotidiano y que para 2019 ya iban por 143, que eso obliga a cuidarlos, que no sirve de nada saber más si no cambia la manera de relacionarse con el río. Dicen que no alcanza con copiar la cultura de los blancos, que también hay que pensar en los minerales, en los árboles, en los animales, en lo que pasa cuando se toma sin medir.

Uno lo formula de otra manera: que apropiarse solo de lo ajeno termina por apretar la cuerda alrededor del cuello.

Vuelven al registro diario. A las tablas, a los cuadernos, a los nombres en lengua recuperados palabra por palabra. Dicen que eso los despierta, que no es un pago. Es una forma de darse cuenta de lo que está cambiando y de lo que todavía se puede sostener. Hablan de derechos, pero también de deberes; de seguir midiendo, de seguir preguntando, de entender por qué los peces han empezado a faltar.

Al final, alguien resume sin levantar la voz: que a todos les gusta este trabajo, que van a continuar, que el río todavía tiene cosas que decir y que escucharlo se volvió, para ellos, una tarea diaria.

Instituciones que fallan en el control 

En Guainía, el control sobre la minería falla desde hace años. La lista de instituciones es larga —Estado en sus distintos niveles, Agencia Nacional de Minería, Fiscalía, Ejército, Policía— y, sin embargo, en muchos tramos del río mandan otros: estructuras del Eln, disidencias de las Farc, redes criminales que administran la extracción de oro y coltán, la extorsión a mineros, el movimiento de combustible y alimentos, la salida del mineral hacia mercados lejanos. El negocio financia economías ilegales y prolonga la guerra. La cadena es amplia; desarmarla no depende solo de operativos.

Las patrullas llegan por temporadas; se incautan dragas, se anuncian resultados y después el río vuelve a llenarse de balsas. La extensión del territorio, los corredores fronterizos, la corrupción que se filtra en la expedición de títulos, los pagos forzados a mineros artesanales y los documentos que maquillan la producción ilegal hacen que el engranaje se recomponga con rapidez.

Mientras tanto, en la Estrella Fluvial del Inírida se abre otra disputa, más silenciosa, pero igual de estratégica: el turismo, una manera de decidir quién entra, quién guía, quién cobra, quién fija las reglas.

De un lado están los operadores comunitarios impulsados por indígenas y campesinos como alternativa a las economías extractivas. Trabajan en grupos pequeños, rutas cortas, observación de fauna, navegación lenta por los caños, visitas a las chagras, pesca tradicional y conversaciones largas bajo los techos de palma. Para ellos, el turismo es una forma de defender el territorio, de generar ingresos sin romper los ciclos del agua, de reforzar la autoridad indígena dentro del sitio Ramsar.

Del otro lado aparecen operadores privados, externos al territorio, interesados en aprovechar el prestigio ambiental del lugar. Las comunidades hablan de tensiones por el acceso a ríos y puntos de avistamiento, por la distribución de ganancias, por proyectos que se anuncian como sostenibles pero que no siempre dialogan con los planes de vida ni con las autoridades tradicionales. La pregunta se repite en las reuniones: quién decide sobre el uso del agua, quién fija los límites, quién se beneficia de la conservación.

Desde la Mesa Ramsar se insiste en que todos, comunitarios y privados, deben someterse a los acuerdos de gobernanza, respetar el plan de manejo y garantizar la participación local. La discusión desborda el turismo. En el fondo late una diferencia más honda: desarrollo pensado desde afuera frente a un territorio entendido desde adentro, como un sistema vivo que no se fragmenta en paquetes ni en servicios.

En esas mismas aguas nadan peces pequeños y brillantes que terminan en acuarios de ciudades remotas. Según la ingeniera Katherin Burbano Pérez, el comercio mueve siete millones de dólares al año en Colombia y el 50 por ciento sale del Guainía. Río arriba, la minería ilegal añade otra presión. Mercurio y cianuro bajan con la corriente, sedimentos que enturbian los cauces. Balsas de madera con techos de palma trabajan día y noche, mordiendo el fondo en busca de oro aluvial, arrasando plantas, removiendo nidos, alterando los ciclos de especies que sostienen la pesca ornamental.

La Defensoría del Pueblo ha advertido que estas economías incrementan la vulnerabilidad, desplazan actividades tradicionales, reducen ingresos municipales y empujan a familias enteras a escenarios más frágiles. Con más de mil kilómetros de extensión, la cuenca es casi imposible de vigilar en su totalidad, un vacío que han sabido ocupar los grupos armados al convertir los yacimientos en un eje de su financiación.

Las comunidades dicen que cada año aparecen más dragas, más entables abiertos en los playones y en la selva. Oro, coltán y tantalio: tres nombres que explican buena parte de la presión que hoy soporta la Estrella Fluvial del Inírida.

Dónde se decide el futuro del agua

Desde comienzos de los años noventa, el oro empezó a salir de la Estrella Fluvial de Inírida por las mismas aguas que sostienen la pesca cotidiana y los trayectos en curiara de las comunidades. Al principio fueron frentes aislados. Luego llegaron las balsas con techos de palma, los motores que trabajan de noche, las dragas que se mueven río arriba y reaparecen semanas después en otro brazo del sistema. El mercurio, usado para separar el metal, viaja con la corriente. Lo mismo los sedimentos.

Diversas investigaciones han encontrado concentraciones elevadas de ese metal pesado en peces de consumo y en personas indígenas que dependen del río como principal fuente de proteína. Estudios de la Sociedad Zoológica de Frankfurt en el sur del Guainía, así como informes de WWF Colombia y Gaia Amazonas, describen un patrón repetido: contaminación persistente, presión sobre la fauna, alteraciones profundas de los sistemas acuáticos.

Sobre esa economía se montó otra; las estructuras del Eln y las disidencias de las Farc encontraron en la minería una fuente estable de financiación y un mecanismo de control territorial. Regulan accesos, vigilan rutas fluviales, cobran porcentajes. La presión se traslada a las comunidades, que ven restringidos sus movimientos y debilitadas sus propias formas de gobierno.

La respuesta estatal aparece fragmentada. Fuerza pública que realiza operativos en un territorio que se mide en miles de kilómetros de ríos. Títulos mineros usados para blanquear producción ilegal. Redes de intermediación que absorben el oro y el coltán. La escala del negocio supera la capacidad de control.

Mientras tanto, en los mismos caños donde trabajan las dragas, se mueven peces que sostienen otro mercado: cardenales, neones, rayas motoras, escalares. Colombia exporta cada año millones de dólares en ornamentales; cerca de la mitad proviene del Guainía. Río abajo, los habitantes describen aguas turbias, sedimentos nuevos en las orillas, peces más escasos.

El Ministerio de Ambiente reconoce avances parciales en la implementación del plan de manejo del sitio Ramsar: monitoreo pesquero comunitario, recuperación de artes tradicionales, programas de ecoturismo, reducción localizada de la deforestación mediante recursos del Fondo de Compensación Ambiental. Óscar Manrique, desde la Dirección de Bosques y Biodiversidad, lo resume sin triunfalismo: hay procesos en marcha, pero la minería ilegal sigue siendo el principal factor de deterioro. La Estrella Fluvial figura hoy como un humedal en riesgo.

Buena parte de la información científica que alimenta esas alertas sale del trabajo en campo. Equipos del Instituto Sinchi recorren caños y lagunas junto a pescadores, toman muestras, registran especies, ayudan a construir planes de manejo forestal. Diego Carantón, su director regional en Guainía, explica que el esfuerzo no se limita a medir: busca que las comunidades tengan herramientas para sostener sus prácticas sin agotar el sistema. Desde el Instituto Humboldt repiten una idea similar: la declaratoria Ramsar sirve cuando hay continuidad local y vigilancia social, cuando el paisaje se entiende como una red de ríos, selvas y trayectorias humanas, no como polígonos en un mapa.

En ese mismo entramado se mueven Tropenbos Colombia, con enfoques participativos, y Gaia Amazonas, acompañando procesos de defensa territorial indígena. Cada organización ocupa un tramo distinto de una misma corriente.

En la confluencia de los ríos Inírida, Guaviare, Atabapo y Ventuari, la Mesa Ramsar funciona como espacio de encuentro. Freddy Yavinape, su presidente, habla menos de discursos que de acuerdos prácticos: quién pesca dónde, cómo se ordena el turismo, qué rutas se monitorean, cómo se comparte la información. Con apoyo de Minambiente, la CDA, WWF y la Fundación Omacha, impulsan intercambios de saberes, como los encuentros con los Lagos de Tarapoto, y ejercicios de vigilancia comunitaria. La preocupación se repite: mantener conectados los ríos, sostener los peces, evitar que la extracción siga avanzando por los brazos más frágiles del sistema.

La Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y el Oriente Amazónico actúa como autoridad ambiental del sitio. Pilar Tafur, etóloga de la entidad, detalla el trabajo: coordinar monitoreos, promover educación ambiental, articular instituciones, ejecutar el plan de manejo. En 2012 la CDA delimitó técnicamente más de 252.000 hectáreas de humedales; después firmó con el Ministerio la resolución que formalizó su ordenamiento. Hoy sostiene convenios con Sinchi y WWF para pesca responsable, turismo de bajo impacto y seguimiento ecológico. El desafío es de escala: ríos largos, selva cerrada, economías ilegales que se mueven con rapidez.

En ese contexto, el turismo empezó a crecer en la Estrella Fluvial como otra forma de uso del territorio. Para algunas comunidades indígenas y campesinas, los operadores comunitarios surgieron como alternativa frente a la minería y otras economías extractivas: grupos pequeños, recorridos por humedales, observación de fauna, visitas a chagras, pesca tradicional, relatos transmitidos por los mayores. Los ingresos, dicen, sirven para sostener familias sin abrir frentes de destrucción y para reforzar la autoridad local dentro del sitio Ramsar.

Del otro lado aparecen operadores externos, con mayor capacidad de inversión y lógica empresarial, interesados en capitalizar el reconocimiento internacional del humedal. El acceso a ríos, playas de avistamiento y circuitos turísticos se vuelve motivo de fricción. Las comunidades temen que el discurso de sostenibilidad oculte prácticas de concentración del mercado y distribución desigual de beneficios. En las reuniones de la Mesa Ramsar la discusión se repite: todo operador, comunitario o privado, debe someterse a los acuerdos locales, respetar el plan de manejo, garantizar participación real.

La disputa, dicen algunos líderes, no es sólo por turistas, es por quién decide sobre los ríos. Albeiro Loy González vive dentro del sitio Ramsar y participa en los recorridos de monitoreo desde hace más de una década.

“Cuando llegó Ramsar, no sabíamos mucho de eso”, dice. “El trabajo nos hizo ver todo lo que hay acá, pero también pensar cómo conservarlo. Después del 2014 empezaron a llegar proyectos, instituciones, pero de otra manera: no nos dejaron de lado. Eso apenas ahora empieza a verse”.

En la Estrella Fluvial, el oro, los peces y los turistas circulan por las mismas aguas. Las decisiones que se toman río arriba —una draga nueva, un operador más, un acuerdo comunitario— tardan poco en sentirse corriente abajo.

Por cuenta de una de las llamadas curules de paz, esos espacios que el Estado concibió para darles voz a las víctimas del conflicto, un político del Caquetá quiere crear su propio clan. Se trata de Jhon Fredy Núñez, quien hace cuatro años obtuvo una silla en la Cámara de Representantes justamente dentro de las Circunscripciones Transitorias Especiales de Paz (Citrep), como se llaman formalmente. Fue elegido a nombre de 16 municipios del Caquetá y uno del Huila que han sido históricamente azotados por el conflicto.

Ahora, Núñez quiere repetir Congreso, y para ello se candidatizó en la circunscripción ordinaria, respaldado por una coalición de partidos tradicionales: la Alianza Verde, ASI y el Nuevo Liberalismo. Al tiempo, busca heredarl​e la silla de las víctimas a su hijo, Fredy Andrés Núñez, quien llega avalado por una organización social, un requisito indispensable para aspirar a esta curul.

Todo eso mientras ambos despliegan unas llamativas campañas, marcadas por la evidencia de gasto económico, e inundan las calles de Florencia de taxis con publicidad para el apellido Núñez: el de la nueva maquinaria que quiere ver la luz en el Caquetá.

Política tradicional y polémicas

Aunque es una víctima acreditada del conflicto, pues su esposa fue asesinada por la guerrilla de las FARC en octubre de 2007, otro requisito para acceder a la curul de paz, el congresista Jhon Fredy Núñez se había movido siempre con la política tradicional. En 2010 aspiró al Senado por el Partido Integración Nacional (sacó 5.519 votos), luego a la Alcaldía de Florencia en el 2011, por el mismo partido (sacó 1.400 votos), y a la Asamblea departamental del Caquetá en 2015 por Opción Ciudadana, cuando sacó menos de mil sufragios. 

La ambición política de este hombre, ingeniero civil de profesión de la Universidad de La Salle, y especialista en Gestión de Entidades Territoriales de la Universidad Externado de Colombia, encontró una victoria hasta 2022, cuando se ganó la curul de paz con 3.011 votos. Se presentó apoyado por la Fundación Igualdad Social  y su fórmula de lista fue Blanca Nubia Canacue Noreña, quien aportó 728 votos. Sin embargo, según fuentes consultadas por La Silla Vacía, una vez elegido, Núñez se apartó de su compañera de fórmula, quien no fue tenida en cuenta en ningún proceso posterior. De hecho, Canacue hoy es candidata también a esta Citrep en otra lista y se enfrenta al hijo de Núñez.

La primera polémica del representante Núñez llegó cuando su elección fue demandada el 3 de mayo de 2022 por Sandra Milena Gracia Penna, también candidata a la curul de paz. Ella alegó que Núñez había pertenecido a un partido (Opción Ciudadana), una prohibición explícita para aspirar a esos escaños. Por una medida cautelar del Consejo de Estado, Núñez fue suspendido provisionalmente en 2023, pero meses después la misma corte lo mantuvo en el cargo al concluir que habían pasado más de cinco años desde su última candidatura por esa colectividad.

Según el proyecto Congreso Visible, Núñez ha participado en 32 proyectos de ley como autor o coautor. Su trabajo se ha enfocado en impulsar el sector agropecuario y turístico —con incentivos tributarios para municipios Zomac y fomento de la cococultura— y en iniciativas sobre Fondos Educativos Territoriales, uso de maquinaria decomisada a la minería ilegal para obras en zonas PDET, el reconocimiento del río Caquetá como sujeto de derechos y cambios al impuesto de vehículos.

Su gestión también quedó marcada por una denuncia de supuesto plagio en un proyecto que buscaba declarar la música vallenata como símbolo cultural: https://revistaraya.com/plagio-en-proyecto-de-ley-del-representante-fredy-nunez.html. En este periodo respaldó al gobierno Petro en temas como la reforma pensional y, el año pasado, anunció que buscará una curul por la circunscripción ordinaria con aval de la ASI, partido que salió de la coalición petrista en el Congreso en 2023.

Campaña poderosa y con hijo a bordo

Núñez inició oficialmente su campaña en septiembre de 2025 bajo la Coalición Caquetá, en la que convergen la Alianza Verde, ASI y el Nuevo Liberalismo; a este último pertenece el actual alcalde de Florencia, Marlon Monsalve Ascanio, cuya cercanía con el representante es evidente en redes.  

Desde que arrancó, ha desplegado una intensa estrategia publicitaria en el Caquetá que incluye perifoneo en Florencia, pendones, microperforados en taxis y una fuerte presencia en redes sociales. 

Núñez inició oficialmente su campaña en septiembre de 2025 y desde entonces ha desplegado una estrategia publicitaria intensa en Caquetá: perifoneo en Florencia, pendones, microperforados en taxis y una fuerte presencia en redes. El tamaño del despliegue ha despertado dudas en Florencia sobre el cumplimiento de los topes (3.627 millones) y el reporte de gastos.

En un recorrido para esta historia contamos al menos medio centenar de taxis con su imagen, una muestra parcial pero ilustrativa de la magnitud de la inversión. Dos empresas de taxi consultadas respondieron de forma evasiva y alegaron privacidad; algunos conductores, sin embargo, dijeron informalmente que la pauta suele costar entre 40 y 60 mil pesos mensuales por vehículo y que las negociaciones se hacen con las campañas y los dueños de las empresas.

En San Vicente del Caguán, donde Núñez tiene fuerte respaldo, montó sede propia de campaña y moviliza gente con gorras y distintivos. Fuentes en terreno —que pidieron reserva por seguridad— aseguran que a líderes y coordinadores les pagan entre uno y tres millones mensuales. En redes también se proyecta esa imagen de un aspirante con potente maquinaria y presencia regional, llamativa para un representante de la curul de víctimas: https://www.facebook.com/share/v/1DUbh73tq7/

El protagonismo político de la familia Núñez se ha reforzado en esta contienda con la presencia del hijo del congresista: Fredy Andrés Núñez, de profesión economista, quien también está acreditado como víctima del conflicto (por el asesinato a manos de las Farc de su mamá, quien era política y al momento de su muerte en 2007 estaba aspirando a la Asamblea). 

Núñez hijo oficializó su candidatura por la curul de víctimas, que hoy ocupa su papá, a principios de diciembre del 2025. Pero su campaña política inició mucho antes, acompañando a su padre en recorridos por diferentes lugares del departamento, mientras el congresista anunciaba unas audiencias públicas en las veredas y caseríos. Esa movida comenzó a darle visibilidad a su heredero. En redes sociales se puede ver que desde diciembre del 2024 la aparición de Fredy Andrés Núñez en las actividades convocadas por su padre es más notoria.

En esta contienda electoral, Fredy Núñez cuenta con el aval de la Asociación Primero el Campo y su fórmula en la lista es la señora Esperanza Duarte Rodríguez. En la competencia  por  la curul de paz hay otras once listas conformadas por organizaciones sociales y de víctimas que, en comparación a lo ocurrido en las elecciones pasadas, esta vez han dispuesto  de una estructura más organizada para sus campañas. Eso sí, con la desventaja de no tener el músculo financiero que hoy muestra el clan Núñez.

Guillermo Peña Serrano, un líder social de 62 años, que desde hace 37 vive  en  Cristalina de Losada, zona limítrofe entre Caquetá y Meta, sostiene una visión de contrastes sobre las candidaturas de Jhon Fredy Núñez y su hijo, Freddy Andrés, al considerar que esta situación representa tanto una ventaja como un riesgo para la gobernanza regional. 

Por una parte, Peña ratifica su apoyo a Jhon Fredy, asegurando que ha sido un congresista que ha "dado la cara" por las comunidades rurales en temas críticos, como el litigio de límites con el Meta y la gestión para quitar el IVA a los productos del campo. Sin embargo, expresa su preocupación respecto a que la elección de ambos genere un monopolio político similar al que tuvo la familia Turbay en años anteriores, advirtiendo que esta concentración de poder genera una desventaja para el resto de líderes del territorio.

Aunque, no todos alaban la gestión sobre la cual el actual congresista de las víctimas quiere montar su maquinaria. Una persona que trabajó con él en la campaña pasada, y prefiere no ser mencionada para evitarse líos, nos dijo que Nuñez no cumplió varios compromisos de infraestructura pactados con las comunidades. 

Consultamos al congresista Nuñez para incluir su versión en esta historia, pero no nos contestó. 

El caso de los Núñez reafirma la pregunta, que se repite en otras regiones colombianas en las que también hay maquinarias peleando estos espacios: ¿Definitivamente no se cumplió el sentido original de las curules de paz? Mientras, padre e hijo avanzan en paralelo hacia el Congreso y el Caquetá vuelve a enfrentar una disputa conocida en su historia política: la del poder concentrado en pocos apellidos, ahora bajo el rótulo de la paz.

* Esta historia se publicó también en La Silla Vacía en el marco del proyecto: "Investigar y contar las elecciones al congreso, con una mirada local".

Hubo un tiempo, en el colegio Corazón de María de El Carmen de Atrato, en el que las estudiantes llegaban a clases sin profesores. No había quién les enseñara Matemáticas ni Ciencias Naturales en la secundaria. La institución tenía el deber de contratar al menos seis nuevos docentes, pero los padres de familia solo recibían excusas y largas. Hasta que un grupo de alumnas se les ocurrió una forma para hacer frente a esa problemática: no quedarse calladas.

Entre varias se reunieron y decidieron crear Corazón Ideas, un espacio de periodismo escolar pensado para alzar la voz, compartir sus opiniones y visibilizar sus realidades. La iniciativa fue creada a comienzos de 2023 y desde entonces sigue creciendo entre grabaciones, reportajes y debates sobre lo que ocurre en su colegio y en su municipio.

María Ángel Mejía Castañeda, una de las fundadoras, recuerda que empezaron a hacer periodismo de una forma muy espontánea. Ella y varias de sus compañeras habían participado de una solicitud enviada a la Secretaría de Educación para reclamar por la falta de profesores. La psicorientadora del colegio, Aura Valencia Mosquera, les propuso hacer un video sobre la situación. 

“A mí no me da pena hablar, me fluye bien”, cuenta Mejía, de 17 años.

“Grabamos el video, lo movimos por todos lados en redes sociales, y cuando llegaron los profesores fue una alegría tremenda. Fue una muestra de que lo que decimos también puede tener impacto”.

Desde ahí, el grupo se fue consolidando. Al principio era un proyecto pequeño, pero con el tiempo se convirtió en una iniciativa relevante, pertinente y con impacto en la comunidad. “Por eso también queríamos contar las cosas buenas que pasan en la institución”, cuenta Lorena González, una de las reporteras, de 18 años. “Muchas veces solo se resaltan los problemas, pero aquí también hay historias que valen la pena”.

El grupo está conformado por 13 estudiantes: 12 niñas y un niño, de entre 12 y 17 años. Cada uno tiene un rol: algunos escriben, otros graban, editan o hacen las entrevistas. La psicoorientadora Aura Valencia Mosquera los acompaña desde la coordinación. Mejía es, como dicen sus compañeras, la más inquieta, la que habla frente a cámara cuando los demás se quedan callados. “A todos les da pena, entonces casi siempre soy yo la que sale en los videos”, dice riendo.

Las grabaciones las hacen con sus celulares y un micrófono que a veces falla. No hay equipos de alta tecnología ni estudios de grabación. “A veces el micrófono se daña o el celular está descargado”, lamenta Mejía. “Nos toca rebuscarnos, pedir permisos, coordinar con el rector y los profes para poder grabar en horario de clases. Pero igual lo hacemos, porque nos gusta”.

A través del proyecto, las niñas han aprendido a mirar de otra manera su entorno. “Nos dimos cuenta de que en nuestra comunidad hay muchas historias hermosas que merecen ser contadas”, dice Lorena González. “También aprendimos que somos capaces de expresarnos, de trabajar juntas y de ser parte del cambio”.

Para Olga Zárate, subdirectora de Referente y Evaluación de la Calidad Educativa del Viceministerio de Educación, experiencias como la del Corazón Ideas muestran que la escuela puede ser un lugar donde los niños y las niñas ejercen su ciudadanía desde temprano. “Cuando una niña narra lo que pasa en su entorno, está participando, está aprendiendo a cuestionar y a proponer. Eso es educación para la paz en la práctica”, explica Zárate.

En eso coincide Ángela Constanza Jerez, coordinadora de la alianza Niñez ya, que ha seguido de cerca este tipo de procesos. “Darles voz a las niñas y niños en espacios escolares no es un favor: es reconocerlos como ciudadanos activos”, dice. “El periodismo escolar les da herramientas para expresarse, pero también para escuchar, dialogar y entender mejor su realidad”.

En el caso del Corazón Ideas, las reporteras no solo cubren lo que ocurre dentro del colegio. También registran lo que pasa en el municipio: eventos culturales, campañas ambientales o actividades deportivas. “Queremos que la gente sepa que aquí también pasan cosas buenas”, dice María Ángel. “No se trata de criticar por criticar, sino de mostrar lo que sirve y lo que falta, pero con respeto”.

Aun así, el grupo no ha estado libre de pausas y dificultades. En algunos momentos dejaron de publicar por falta de tiempo o de materiales. Pero han logrado mantenerse gracias al compromiso de las estudiantes y al apoyo de algunos docentes. “Nuestro reto es seguir creciendo, que más niños y niñas se animen a participar y que aprendamos más sobre periodismo”, agrega González. “Nos gustaría tener más capacitación, porque hacemos las cosas con ganas, pero queremos aprender a hacerlo mejor”.

Para muchas de las participantes, ser parte del proyecto de periodismo ha cambiado la forma en que se ven a sí mismas. “Ser reportera para la paz significa ser escuchada”, dice Mejía. “Uno puede hablar de lo que no funciona, pero también de lo que sí. La idea no es atacar, sino construir”, reflexiona.

A pesar de que pasen los años, María Ángel Mejía tiene claro que quiere seguir vinculada a su colegio y al proyecto periodístico. “Yo quiero estudiar ingeniería de petróleos”, cuenta. “Pero siempre voy a ayudar al club, porque fue en parte mi iniciativa. Y porque los que vienen detrás también deben tener la oportunidad de ser escuchados”.

Olga Zárate insiste en que ese es el verdadero valor de estas iniciativas: “Que se sostengan. Que no dependan solo de la energía de unas pocas niñas, sino que se conviertan en parte del proyecto educativo de cada institución. Que la palabra siga siendo una herramienta de participación y aprendizaje”.

En el Carmen de Atrato, un municipio que ha aprendido a resistir y a reconstruirse una y otra vez, las niñas de Corazón Ideas no solo están contando noticias: están aprendiendo a pensar su territorio y a hacerlo visible. Y aunque les falten micrófonos, cámaras o tiempo, ya entendieron algo fundamental: que contar lo que pasa también es una forma de transformar.

Dicen los Tikuna que los peces no nacen solamente del agua. Que existe, en algún punto del bosque que se inunda cuando el río crece, un árbol secreto —el árbol de los peces— donde viven gusanos que, cuando la lluvia se espesa y los relámpagos golpean la superficie oscura de los lagos, se convierten en cuerpos plateados y bajan en cardúmenes para repoblar quebradas y cochas.

En los lagos de Yahuarcaca todavía hay quienes señalan troncos que, aseguran, cumplieron esa tarea antigua: sostener la abundancia. En el resguardo de San Sebastián dicen que hubo uno. Tal vez aún esté ahí, escondido entre raíces sumergidas y ramas torcidas, respirando bajo el agua.

Sin árbol no hay agua.
Sin agua no hay peces.
El árbol es el padre.

La frase se repite como una advertencia y como una ley.

Lo que vino después fue la ruptura del equilibrio: la llegada de formas de vida y de producción ajenas a estos suelos blandos, el avance de potreros donde antes había monte, la tala que abre claros y deja al descubierto la piel del bosque. Con los árboles comenzaron a irse los peces. Y con los peces, la certeza de los ciclos. Los veranos se volvieron más largos y secos. Los inviernos, más feroces. El agua sube y baja sin aviso. Las temporadas, que antes tenían un pulso reconocible, ahora se comportan como animales ariscos.

Las familias del sistema lagunar de Yahuarcaca buscan entonces otras maneras de sostenerse. A veces esas salidas llegan de la mano de los mismos ganaderos que desmontan la selva: trabajos ocasionales, acuerdos frágiles, dinero corto. Un círculo que se cierra sobre sí mismo y empuja a la gente hacia una pobreza que no se detiene.

La historia del árbol, en cambio, permanece.

Dicen que en la cabecera de la quebrada hay un cerro y que allí crece la mata de los peces. Que un cazador la encontró una vez. Que vio gusanos grandes entre las raíces y escuchó cómo se movían, cómo subían hasta las ramas y armaban nidos parecidos a los del paucara. Que la tormenta comenzó a rugir. Que tronó. Que relampagueó. Y entonces ocurrió la transformación: los gusanos se volvieron peces y se deslizaron hacia el agua.

Debajo del árbol había una cueva.
Desde ahí salieron el tucunaré, el chüwí, la palometa, el dormilón, el manatí, el pirarucú.
Toda clase de peces.

Entraron a la quebrada Yahuarcaca, luego a los lagos. Y ya se los podía pescar.

La historia suena desmesurada. Mítica. Imposible de comprobar con instrumentos científicos.
Pero también suena —y eso es lo inquietante— a una manera antigua y precisa de explicar algo que hoy empieza a faltar: la seguridad de que los peces regresan.

Mientras en la Amazonía circulan relatos de árboles que engendran vida, los informes técnicos cuentan otra cosa. Según WWF Colombia, cerca del 97 por ciento de los peces incluidos en la Convención sobre la Conservación de las Especies Migratorias están hoy en peligro de extinción. Desde 1970, las poblaciones de peces migratorios de agua dulce se han desplomado con una constancia que inquieta.

Entre el árbol que crea peces y los gráficos que anuncian su desaparición se abre una fisura. En ese espacio —entre la cosmovisión indígena y las curvas descendentes de los científicos, entre la memoria de la abundancia y el presente de la escasez— se mueve la vida de las comunidades ribereñas.

Ahí, donde el agua todavía guarda historias y los números empiezan a contar una tragedia.

La Amazonía sigue siendo, en muchos sentidos, un catálogo incompleto. Nadie sabe con precisión cuántas especies de peces recorren sus aguas. Se desplazan según el color de los ríos —negras, claras, blancas— como si cada tonalidad abriera un mundo distinto, un sistema propio, una frontera invisible. Hay peces que sólo toleran la acidez oscura de los afluentes selváticos; otros buscan corrientes turbias cargadas de sedimentos; algunos más prefieren la transparencia engañosa de los cursos altos.

Y para cada uno existe, también, una forma específica de atraparlo, cocinarlo, comerlo: anzuelos distintos, redes particulares, recetas que no se improvisan. Aquí la biodiversidad funciona como una técnica transmitida, un saber cotidiano que pasa de mano en mano.

En las comunidades asentadas frente al gran cauce del Amazonas, hablar del agua se volvió una manera de hablar del futuro. La diversidad étnica —ese cruce de lenguas, prácticas y memorias— sostiene la organización comunitaria y abre, al mismo tiempo, un diálogo con la ciencia.

Desde 2023, junto a la Sociedad Zoológica de Frankfurt, habitantes de varias comunidades participan en una investigación sobre los efectos del mercurio usado en la minería de oro en los peces que sostienen su dieta. Los primeros resultados inquietan: el 28 por ciento de las especies analizadas presenta concentraciones superiores a lo recomendado por la Organización Mundial de la Salud (OMS). Más de una cuarta parte del pescado que llega a la mesa podría estar contaminada.

El informe es preciso: al menos diez de las especies que consumen con frecuencia los habitantes de los resguardos indígenas de Mocagua y La Victoria, en Amazonas, y de El Itilla, en Guaviare —el único completamente traslapado con el Parque Nacional Natural Serranía de Chiribiquete— superan los niveles de mercurio aconsejados por la OMS. El análisis fue adelantado por pescadores de estos territorios con acompañamiento técnico de la Sociedad Zoológica de Frankfurt en Colombia y financiación de The Climate and Land Use Alliance.

Entre septiembre de 2023 y febrero de 2025 se tomaron 1.129 muestras de más de cien especies. Fueron enviadas a laboratorios de las universidades de Córdoba y Cartagena. Allí aparecieron concentraciones elevadas en peces como el bagre (Pseudoplatystoma tigrinum), la piraña roja (Pygocentrus nattereri), el chancleto (Ageneiosus inermis), el tucunaré (Cichla temensis) y el caribe negro (Serrasalmus rhombeus).

Los informes globales añaden capas al mismo desasosiego. WWF enumera amenazas que suenan técnicas pero describen una transformación profunda del territorio: pérdida de hábitat por deforestación y represas, fragmentación de ríos, contaminación, capturas accidentales, carreteras, proyectos hidroeléctricos, alteraciones climáticas que trastocan los calendarios naturales de las migraciones.

Traducido: menos espacio para nadar, más obstáculos, más toxinas, menos certezas.

Y eso —la pérdida de la certeza— es quizá lo primero que se percibe en los puertos ribereños. En los últimos tres años, mientras el sol cae implacable sobre el Amazonas y los lagos se retraen como pulmones exhaustos en la temporada seca, un silencio extraño empieza a instalarse en las orillas. No es absoluto: aún hay remos que golpean la superficie opaca, motores que despiertan la madrugada, voces que se cruzan desde las canoas.

Pero falta algo central. Algo que antes se daba por hecho: los peces ya no regresan como antes.

Ese hueco —entre la complejidad biológica que nadie termina de contar y la escasez que comienza a sentirse— es el lugar desde donde hoy se observa el río. Un territorio donde conviven la abundancia histórica y los gráficos descendentes, las recetas heredadas y los análisis de laboratorio, las canoas que salen a pescar y vuelven con redes cada vez más livianas.

Ahí, en ese cruce incómodo entre conocimiento ancestral y alerta científica, se juega buena parte del futuro alimentario y cultural de las comunidades amazónicas.

La cuenca amazónica es el sistema de agua dulce más biodiverso del planeta. En sus ríos nadan alrededor de 2.300 especies descritas: el 15 por ciento de todos los peces de agua dulce conocidos en el mundo. Durante millones de años, la combinación de hábitats acuáticos diversos y un clima relativamente estable permitió altas tasas de aparición de nuevas especies y bajas tasas de extinción. Un laboratorio natural sostenido por el tiempo.

La mayoría de esos peces pertenece a cinco grandes grupos: carácidos, bagres, cíclidos, killis y peces eléctricos. Conviven los diminutos —de apenas dos o cuatro centímetros, famosos entre acuaristas— con gigantes que parecen inventados por la exageración: el bagre Brachyplatystoma filamentosum, capaz de alcanzar tres metros y 140 kilos; el Colossoma macropomum, conocido como cachama en Colombia, que ronda los 30 kilos; la anguila eléctrica Electrophorus electricus, que puede medir casi dos metros y descargar hasta 650 voltios; el Arapaima gigas, el pirarucú, un predador que roza los tres metros y los 200 kilos.

Durante décadas, frente a otros sistemas fluviales del mundo, la cuenca amazónica mantuvo un estado general de conservación relativamente alto. Pero esa condición empieza a resquebrajarse. La fragmentación de los ríos por represas, la deforestación, la alteración de los caudales, la contaminación: palabras técnicas para nombrar una presión creciente sobre un sistema delicado.

En las orillas, el diagnóstico se dice de otro modo. Los pescadores de Leticia, La Milagrosa, San José del Río, San Pedro de los Lagos y varias comunidades ribereñas repiten la misma frase:

—El río está raro. Los peces se están perdiendo.

El fenómeno avanza como una herida abierta por la sequía extrema y comienza a trastocar un equilibrio que más que ecológico es también económico y espiritual.

En una mañana de enero, Elías Lorenzo, pescador de la comunidad de San Juan de los Parentes, revisa su red vacía por tercera vez. La levanta, la sacude, la vuelve a meter al agua.

—Antes, para esta época, las lisas ya estaban entrando por los lagos y la quebrada Yahuarcaca. Ahora no se escucha ni un salto. La sardina llega flaquita, como perdida. El bocachico, ese casi ni lo hemos visto.

La red vuelve a caer.
El río sigue pasando.

Detrás de la canoa, su hijo limpia un par de palometas pequeñas. Capturas que antes habrían devuelto al agua, por respeto al ciclo de crecimiento.

Para los pescadores, el pulso del río —ese ascenso y descenso anual que regula la vida amazónica— funciona como un calendario vivo. Pero el calendario se ha desordenado: la creciente se atrasó, los lagos se cerraron antes de tiempo, las migraciones quedaron truncadas.

Los biólogos también miran con inquietud. La gamitana, la arawana y el pez hoja —tres especies clave para la alimentación y las economías locales— muestran patrones anómalos de comportamiento y reproducción. Willian González Daza, especialista en ecología de peces tropicales, lo explica así:

—Las sequías extremas y las olas de calor están elevando la temperatura del agua por encima de los niveles tolerables. Eso afecta la reproducción, reduce el oxígeno y bloquea rutas migratorias. En el Amazonas los peces no migran por capricho: migran por señales hidrológicas que hoy están rotas.

Los estudios científicos insisten en que el cambio climático es apenas una parte de una ecuación más compleja. La cuenca amazónica —como todo sistema ecológico vasto— responde a la interacción de múltiples presiones: la expansión acelerada de infraestructuras, la apertura de carreteras, la minería, la deforestación.

Cuatro fuerzas aparecen una y otra vez en los diagnósticos: tala de bosque, represas y canales navegables, contaminación, sobrepesca.

Traducido: menos selva, ríos cortados, aguas sucias, redes que barren demasiado.

Estas perturbaciones ya han generado impactos profundos en las comunidades de peces no sólo en la Amazonía, sino en otros grandes sistemas fluviales del planeta. Y, según los investigadores, hoy pesan más sobre la fauna amazónica que los efectos directos del aumento de la temperatura global.

Por eso, advierten, las acciones de conservación no pueden limitarse a prepararse para un futuro más cálido: deben concentrarse en frenar las amenazas humanas que ya están en marcha y en comprender cómo se combinan entre sí —deforestación con sequía, represas con migración, contaminación con reproducción— para erosionar, poco a poco, la biodiversidad del río.

Mientras tanto, en la orilla, el hijo de Elías termina de limpiar las palometas.

Son pocas. Son chicas. Y alcanzan apenas para hoy.

Los datos que monitorean tanto los expertos en peces tropicales como el equipo comunitario de seguimiento de la Tika muestran un mismo deterioro progresivo: menos entrada de adultos a los lagos durante la creciente, retrasos de hasta un mes en la migración del bocachico, tamaños cada vez más pequeños en gamitanas y palometas, y niveles elevados de mortalidad en juveniles por falta de oxígeno en lagos que quedan aislados cuando el agua retrocede.

Para especies como la arawana —que requiere aguas tranquilas, bien oxigenadas y vegetación flotante para proteger a sus crías— la desaparición temporal de esos cuerpos de agua representa un golpe directo a su reproducción.

La antropóloga María Luisa Durrance, en La naturaleza acuática en la vida social de los indígenas ticuna, subraya que estos procesos no pueden leerse únicamente desde la biología: el comportamiento del río estructura la vida social, económica y ritual. Los atrasos en las crecientes, la pérdida de lagos estacionales y la disminución del pescado alteran calendarios de trabajo, circuitos de intercambio y formas de subsistencia que han funcionado durante generaciones.

Los registros técnicos y las observaciones locales, puestos en la misma página, componen hoy un diagnóstico convergente: los peces llegan tarde, llegan menos y, muchas veces, no llegan.

Para las comunidades indígenas Ticuna, Yagua y Cocama, los peces son espíritu, enseñanza y vínculo con los ciclos del territorio. Doña María Nilsa, sabedora ticuna, lo explica así:

—El sábalo cuida el lago; es como una abuela que mantiene el equilibrio. Si no llega, la selva inundable se entristece. Los peces hablan del tiempo que viene. Si ellos no aparecen, es porque el territorio está sufriendo.

Según los mayores, la ausencia de ciertas especies anuncia desarmonía. La arawana, guardiana del amanecer, ya no salta en los lagos como antes. Los peces hoja, maestros del camuflaje, comienzan a verse en lugares inusuales —o dejan de verse del todo—. El bocachico, que durante generaciones marcó la llegada de la abundancia, hoy nombra otra cosa: incertidumbre.

Para cientos de familias ribereñas, la pesca atraviesa la vida diaria, la economía y actúa como una barrera frágil contra el hambre. Cuando los peces no llegan, la cadena se rompe. Las familias deben comprar más productos en la ciudad —a precios que suben con la distancia y la escasez—; la proteína del río se reemplaza por alimentos procesados; caen los ingresos por la venta del pescado; aumenta la presión sobre especies pequeñas o que aún no han alcanzado su tamaño reproductivo.

Ismael Jordán, pescador de la comunidad de San Antonio de los Lagos, lo dice sin rodeos:

—Si no hay bocachico, la gente empieza a coger lo que encuentre. Eso no es sostenible, pero ¿qué más hacemos? Uno no le puede decir a los hijos que esperen a que vuelva la creciente.

Durante la sequía, muchos lagos amazónicos quedan aislados del cauce principal del río. Ese encierro del agua marca el inicio de otra carrera silenciosa.

Cuando eso ocurre, el sistema entra en colapso: los peces quedan atrapados en aguas pobres en oxígeno; la temperatura sube hasta niveles letales; aumenta la mortalidad de juveniles y, con ella, la pérdida de generaciones futuras.

Se forma un círculo vicioso: menos agua, menos peces, menos reproducción, menos alimento para las comunidades.

Aun así, la respuesta no es la resignación.

En distintas orillas del Amazonas, las comunidades están ajustando sus calendarios de pesca según señales nuevas del río. Fortalecen acuerdos internos para no capturar hembras en reproducción. Refuerzan la vigilancia en lagos estratégicos para frenar la sobrepesca. Recuperan prácticas ancestrales: leer el comportamiento de las aves, del viento y de la luna para anticipar los movimientos del agua.

Teresa Bautista, lideresa ticuna, lo resume así:

—No podemos esperar a que el río vuelva a ser como era. Tenemos que aprender a escucharlo de nuevo. Y enseñarles a los niños que esta lucha es por la vida.

La historia de la gamitana, la arawana, el dorado, la palometa y el bocachico es el síntoma visible de una transformación profunda en la Amazonía. Los científicos advierten que, si no se restaura el pulso natural del río y no se fortalecen los sistemas comunitarios de manejo pesquero, podrían perderse especies emblemáticas que han sostenido la vida amazónica durante miles de años.

Para los pescadores, la pregunta es sencilla y urgente: ¿qué será de nuestras comunidades si el río deja de darnos lo que siempre dio?

El sol cae sobre el río Amazonas. Las aguas bajas dejan al descubierto raíces secas y playas recién nacidas. Los botes regresan livianos. En los relatos hay nostalgia, pero también algo más persistente: la decisión de seguir cuidando el río, incluso cuando el río parece estar dejando de cuidar de ellos.

En la Amazonía, la selva no es un paisaje: es un archivo. Los ríos cargan historias que no están escritas en ningún papel y los árboles sostienen nombres que sobreviven al paso del tiempo. En lugares como La Chorrera, en el Amazonas colombiano —territorio marcado por la explotación cauchera y por la casi desaparición de pueblos como los murui-muina, muinane, bora, ocaina, andoque, carijona, miraña, yucuna, cabiyari, inga, siona y letuama—, un grupo de mujeres decidió no aceptar el destino del silencio.

Aprendieron a leer y a escribir cuando la palabra todavía era un privilegio ajeno. Convirtieron los cuadernos en trincheras discretas. Se reunieron en cocinas y malocas, tomaron notas, organizaron a sus comunidades, reclamaron espacio. No levantaron la voz de golpe: la fueron entrenando. Primero para nombrar la pérdida, después para defender el territorio, más tarde para exigir un lugar en la historia.

Hoy, esas hijas de linajes ancestrales —que saben reconocer la respiración del monte y medir el valor de la vida en gestos mínimos— ocupan sillas en mesas de decisión, participan en la formulación de políticas públicas y llevan la Amazonía a foros nacionales e internacionales. No hablan solo por sí mismas: hablan desde una memoria que se niega a desaparecer y desde un futuro que todavía está en disputa.

Los números explican parte de esa urgencia. Según organizaciones internacionales como Global Witness, América Latina continúa siendo la región más peligrosa del mundo para quienes defienden la tierra y el ambiente, y Colombia encabeza esa estadística. En 2023, más del 60 por ciento de las víctimas fueron personas indígenas. Muchas de ellas, mujeres.

A pesar de las amenazas, su liderazgo no se ha detenido. Crece en dos direcciones a la vez: en el trabajo paciente dentro de las comunidades y en la presión política que hoy se ejerce en escenarios internacionales.

Lena Estrada Añokasi lo dice sin levantar la voz, como quien enuncia algo aprendido desde antes de saber que eso tenía un nombre.

—Nosotros los pueblos indígenas defendemos los derechos de los pueblos, los derechos de la naturaleza y, por supuesto, los derechos de toda nuestra gran región amazónica. Para nosotros, el camino del liderazgo se da desde el vientre.

Lena es indígena uitoto Munuca, nació en La Chorrera, Amazonas, y empezó a hablar de territorio cuando todavía era una niña. “Desde muy pequeña me formaron para ejercer un liderazgo, una representación con diversos temas que son importantes para los pueblos indígenas”, recuerda. Su primer trabajo comunitario no tuvo micrófonos ni auditorios: fue una investigación sobre plantas medicinales, un conocimiento heredado de los abuelos y puesto por escrito en cuadernos escolares.

No es una excepción. Aunque los registros estadísticos siguen siendo escasos cuando se trata de medir con precisión la desigualdad que enfrentan las mujeres indígenas, distintos estudios coinciden en que, por su origen étnico y por las condiciones históricas de pobreza en muchos territorios, están expuestas a formas múltiples de discriminación. Al mismo tiempo —y en una tensión constante— son una fuerza social decisiva: han incrementado su participación política, ocupan cargos de responsabilidad y lideran organizaciones locales, nacionales y regionales. Sostienen procesos de resistencia, impulsan mejoras para sus comunidades y cumplen un papel central en la transmisión y revitalización de las culturas.

La academia también ha puesto la lupa sobre estos movimientos. Investigaciones en América Latina subrayan que las organizaciones de mujeres indígenas no solo buscan reducir brechas, sino ampliar el reconocimiento de derechos y disputar las agendas públicas desde sus propios términos. Muchas de ellas, sin embargo, desconfían del feminismo occidental cuando este intenta representarlas sin atender a sus contextos. Plantean la necesidad de revisar las categorías con las que se habla de género, de despojar los enfoques de miradas eurocéntricas y de reconocer experiencias situadas, atravesadas por la historia, la identidad cultural y el territorio.

En esa discusión hay algo que se repite: la idea de que no existe una única forma de ser mujer indígena, ni una sola manera de nombrar la opresión. La pertenencia étnica, la memoria colectiva, la geografía y las trayectorias comunitarias producen liderazgos distintos, estrategias propias, lenguajes que no siempre caben en los marcos impuestos desde afuera.

Lena, sentada en medio de esa conversación continental, vuelve a lo concreto: al monte, a los abuelos, a las plantas.

Desde ahí empezó todo. Desde ahí —dice— se sigue defendiendo la Amazonía.

A los dieciséis años Lena llegó sola a Bogotá. Cambió el rumor del río por el tráfico, la maloca por los salones de clase, la humedad espesa por los pasillos de la Universidad Nacional. Estudió allí, pero se apura en aclarar que su paso por la academia nunca fue una ruptura con el territorio.

—Ha sido muy ligado también a los territorios, a la filosofía que es de los pueblos indígenas, a las historias de origen que marcan cómo se deben administrar los territorios.

Desde entonces, su trayectoria se fue armando como un puente: entre el conocimiento heredado y el mundo universitario, entre la selva y los escenarios donde se negocia el futuro ambiental del planeta.

Lena Estrada ha representado a los pueblos amazónicos en espacios como la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA). Desde allí participó en discusiones globales, como la Conferencia de las Partes sobre biodiversidad realizada en Montreal, donde empujó uno de los cambios más significativos.

—Conseguimos que se incluyeran los territorios indígenas en el Convenio de Diversidad Biológica como una categoría diferente y especial a las áreas protegidas.

Ese recorrido internacional convive con un diagnóstico más áspero, que aparece una y otra vez en las investigaciones sobre liderazgo femenino indígena en América Latina. La tesis Retos para la formación de mujeres líderes indígenas, de Weise Crista, recoge testimonios que describen la violencia no como episodios aislados, sino como una estructura que atraviesa la vida cotidiana: una enfermedad social que se reproduce dentro y fuera de las comunidades, alimentada por la pobreza, el conflicto armado y la falta de opciones para los jóvenes.

En Colombia —señalan varias de esas voces— esa violencia se incrustó en el tejido social. Algunos hombres indígenas terminaron enrolados en grupos armados; otros volvieron convertidos en victimarios dentro de sus propios territorios. La posibilidad de restituir el diálogo, dicen las mujeres entrevistadas, pasa por procesos de sanación colectiva y por alternativas reales de sustento.

La violencia sexual aparece como una de las heridas más persistentes. En distintos países del continente es una experiencia compartida y, muchas veces, naturalizada. Denunciarla suele abrir un segundo frente: la revictimización en los sistemas judiciales y en las propias comunidades. En Colombia, recoge el estudio, el cuerpo de la mujer ha sido utilizado como botín de guerra por actores armados de todos los signos, mientras los pueblos indígenas quedan atrapados en medio del territorio en disputa.

Algunas mujeres relatan que la justicia comunal no siempre las ampara.

—No se hace justicia frente a la violencia sexual, por eso al final acudimos a la justicia ordinaria que nos proteja. Nuestra justicia comunal no nos protege frente a estas situaciones, y luego nos juzgan por acudir a la justicia regular.

Otras hablan de silencios impuestos, de dirigentes que prefieren el arreglo privado, de una protección casi automática al agresor.

—Siempre es al hombre al que se protege —dicen—, porque se justifican sus acciones como algo normal.

Es en ese paisaje —hecho de formación académica, negociación internacional y violencias enquistadas— donde se forjan liderazgos como el de Lena. Mujeres que aprendieron a moverse entre idiomas, sistemas jurídicos y geografías opuestas; que cargan la memoria del territorio mientras se sientan en mesas globales; que entienden que defender la Amazonía no es solo hablar de árboles y ríos, sino también de cuerpos, de justicia y de futuro.

Desde esos mismos espacios internacionales, Lena también incomoda.

Habla de conservación, pero no en los términos habituales. Denuncia que muchas de las políticas impulsadas desde el norte global repiten lógicas coloniales: protegen el territorio como si fuera un museo vacío.

—Es una visión que intenta cuidar los territorios sin personas, sin humanidad. Nos vienen desplazando para crear áreas protegidas que entran a ser parte de consorcios privados.

Su intervención en Montreal fue decisiva para que en el Convenio sobre Diversidad Biológica se incorporaran nociones como ecosistemas bioculturales y sistemas de conocimiento indígena: una manera de decir que la selva no es solo un conjunto de especies, sino una trama de relaciones donde los seres humanos también cuentan.

—Antes de Montreal, el mundo entendía la naturaleza solo como flora y fauna. Nosotros mostramos que también la humanidad hace parte de esa naturaleza.

El diagnóstico que hace sobre la Amazonía es directo. Habla de un colapso en marcha, acelerado por prácticas extractivas diseñadas lejos del bosque.

—Las técnicas que se utilizan son externas, no corresponden a las necesidades de los suelos y de los ecosistemas amazónicos. Al ser un bioma tan frágil, lo que estamos haciendo es acabar con la Amazonía.

A ese deterioro ambiental se superpone otro mapa: el de la violencia. Amenazas contra líderes, desplazamientos forzados, procesos judiciales usados como intimidación, asesinatos.

—Tenemos una enorme cantidad de casos de violación de derechos humanos. Corremos riesgos cada día de nuestra vida, pero la voz que tenemos debe ser cada día más fuerte.

La frase queda flotando como una consigna y, al mismo tiempo, como un cálculo. En el mundo que describe Lena, defender la selva es también aprender a sobrevivir. Y a seguir hablando.

Estrada también pone el dedo en otro punto sensible: el dinero.

Exige financiación directa para los pueblos indígenas y cuestiona que buena parte de los recursos internacionales destinados a la conservación sigan pasando por entidades privadas antes de tocar suelo comunitario.

—No puede ser que los recursos sigan canalizados por entidades privadas. Los pueblos indígenas ya tenemos la madurez para manejar nuestros recursos. No podemos seguir en el pasado.

No habla solo por ella. Su mensaje apunta a quienes vienen detrás: mujeres jóvenes que crecen a orillas de los ríos, en comunidades donde la defensa del territorio empieza temprano y rara vez se nombra como activismo.

—A todas las mujeres, decirles que tenemos mucho trabajo que hacer. Que nada nos apague la voz, que nada nos amedrente. La sociedad mayoritaria no ha logrado acabarnos en más de quinientos años. Seguimos siendo naciones independientes, naciones autónomas.

En un escenario atravesado por la violencia y el extractivismo, su liderazgo —como el de tantas otras mujeres amazónicas— se parece menos a un gesto heroico que a una forma persistente de cuidado. No solo protegen la selva. Custodian la memoria, los saberes y una idea de futuro que desborda las fronteras de sus territorios.

Defender la Amazonía, dicen sin decirlo, también es defender la vida que todavía es posible.

La educación del monte

Clemencia Herrera es mujer indígena del pueblo Huitoto, del clan Garza Blanca. Su historia se ha ido tejiendo entre dos mundos que durante mucho tiempo parecieron irreconciliables: el conocimiento heredado de los mayores y la educación formal. Desde allí impulsa una idea que la acompaña desde hace años: la creación de una universidad indígena amazónica que reconozca los saberes propios y fortalezca el papel de las mujeres en la defensa de los territorios.

Su territorio es La Chorrera, al sur del país, en el Alto Amazonas, a orillas del río Igaraparaná. Hace parte del gran resguardo Predio Putumayo, una extensión de más de seis millones de hectáreas donde la selva no se mide en kilómetros sino en días de viaje. Llegar hasta allí exige paciencia.

—Desde Bogotá hay unas tres horas de vuelo, y por el río hay que navegar entre quince días y un mes, dependiendo de cómo esté el río.

Clemencia creció escuchando a los abuelos. La historia no venía en libros, sino en relatos repetidos alrededor del fuego: la época de las caucherías, los abusos de la Casa Arana, el genocidio amazónico que marcó generaciones enteras.

—Conocí la historia de parte de mis abuelos… fui la cuarta generación que recibió ese mensaje y que vivió todavía los temores de los abuelos y las abuelas en esos tiempos.

Aquella memoria no quedó encerrada en la familia. Se convirtió en una forma de estar en el mundo. Su abuelo —dice— fue siempre un hombre tradicional: no iba a misa, usaba guayuco, dormía junto a la candela.

—De él aprendí la lengua, los conocimientos espirituales y la curación de muchas cosas. Con mi abuelo alcancé a conocer cómo se llamaba cada uno de los árboles en el territorio y para qué servían.

A esa formación la llama la educación del monte. Fue su primera escuela.

—Aprendí más de quinientos nombres de árboles y hojas diferentes en lengua, y para qué servían. Nunca pensé que a futuro iba a ser una gran líder o defensora del territorio.

La trayectoria de Clemencia dialoga con lo que revelan distintos estudios sobre mujeres indígenas en América Latina: que el acceso a la formación académica sigue siendo una de las barreras más fuertes para ejercer liderazgo. La falta de escolarización, las dificultades para expresarse en español cuando la lengua materna es otra, el miedo a hablar en público, la imposibilidad de leer leyes o comprender debates políticos nacionales, aparecen como obstáculos cotidianos. Muchas mujeres —recogen esos trabajos— prefieren no asumir cargos por temor a la burla, a la descalificación o a quedar expuestas.

A esa fragilidad se suma la estigmatización. Las líderes son observadas con lupa: se juzga su vida personal, su estado civil, su forma de vestir, sus decisiones. Se las acusa de abandonar a la familia, de provocar conflictos, de romper equilibrios. Algunas reciben insultos, otras acoso. Quienes defienden perspectivas de género suelen ser señaladas como una amenaza para la comunidad.

También pesa la herencia de modelos de liderazgo autoritarios, caudillistas, que dificultan el relevo generacional y debilitan las dinámicas colectivas. Frente a eso, muchas mujeres plantean la necesidad de recuperar principios de reciprocidad y complementariedad, de pensar el poder no como una posesión individual sino como una práctica comunitaria.

Desde ahí surge otra exigencia: la de narrarse a sí mismas. No quieren ser vistas solo como víctimas. Se definen como seres relacionales, atravesados por múltiples roles —madres, cuidadoras, estudiantes, dirigentes—, agentes políticos activos en luchas que son históricas. Mujeres cuya identidad no es fija, sino cambiante, moldeada por la cultura, el territorio y las relaciones de poder, y también por los espacios que empiezan a ocupar en organizaciones, asambleas y foros.

Clemencia, que aprendió primero a leer la selva antes que los libros, encarna esa superposición de mundos. La niña que memorizó nombres de árboles es hoy una mujer que piensa en aulas futuras, en universidades propias, en formas de educación donde el conocimiento no venga de afuera a imponer categorías, sino de adentro a dialogar con otros lenguajes.

La educación del monte —parece decir— no fue el comienzo. Fue el cimiento.

En Clemencia, el liderazgo no nació en la política. Empezó mucho antes, en la resistencia diaria, en gestos pequeños que todavía no tenían nombre.

—Mis primeros pasos de liderazgo nacen en La Chorrera, en el internado —dice.

Tenía doce años cuando comenzó a discutir con curas y monjas durante la educación misionera. No lo recuerda como un acto heroico, sino como una reacción instintiva.

—En mi inocencia lideré muchos procesos, enfrentándome a los curas y a las monjas, diciéndoles que no trataran de esa manera a nosotros, a las personas.

En ese tiempo, cuenta, no sabía muy bien quién era.

—No sabía si era indígena o no.

La escuela estaba hecha para borrar marcas: la lengua, los gestos, la historia. Ella hablaba poco castellano. No había maestros indígenas. La sensación de desarraigo se volvió persistente y dejó una certeza que tardaría años en formularse: educar no podía seguir siendo sinónimo de domesticar.

Más tarde, esa experiencia se convirtió en causa. Desde el trabajo comunitario empezó a hablar de una educación propia amazónica, de currículos que nacieran del territorio y no de oficinas lejanas, de clases dictadas en lengua, atravesadas por los saberes espirituales y medicinales.

—Nosotros necesitamos una educación desde nuestros principios, desde nuestros clanes, desde nuestros conocimientos medicinales, desde nuestra relación con la selva.

Cuando habla de universidad, no imagina edificios de concreto ni bibliotecas importadas. Piensa en un entramado colectivo: oralidad, medicina ancestral, espiritualidad, chagras, gobierno propio.

—Queremos formar jóvenes con identidad, con amor por su territorio, que no tengan que salir para aprender, sino que aprendan desde su selva, desde su historia y desde sus abuelos.

En ese proyecto, el liderazgo femenino ocupa un lugar central. No como consigna, sino como práctica antigua.

Clemencia vuelve a la infancia.

—Yo aprendí todo de mi abuela: cómo preparar las plantas, cómo curar, cómo cuidar la chagra y cómo hablar con los espíritus del monte.

Hace una pausa.

—Las mujeres somos la raíz del territorio, las que mantenemos viva la lengua y la historia.

Dicho así, sin énfasis, suena menos a proclama que a descripción. En la selva donde se formó, el poder no siempre se grita. A veces se transmite.

El papel de Clemencia como educadora y lideresa no ha estado exento de fricciones. En territorios donde la violencia, el abandono estatal y las presiones extractivas forman parte del paisaje cotidiano, su voz se volvió una referencia incómoda y, al mismo tiempo, necesaria.

—Seguimos siendo poquitos, pero seguimos siendo fuertes —dice—. Nuestro territorio se fortalece cada vez más, porque el conocimiento que dejaron los abuelos no se acaba.

Hoy impulsa procesos de formación con mujeres jóvenes de distintas zonas de la Amazonía. Las reúne para hablar de lengua, de medicina tradicional, de historia, de gobierno propio. Quiere que sean ellas quienes continúen la defensa del territorio desde la educación y la autonomía.

—Queremos que nuestras niñas y jóvenes aprendan quiénes son, de dónde vienen, qué lengua hablan, qué medicina las cura.

La universidad indígena amazónica que imagina no es solo un proyecto académico. Es, sobre todo, una apuesta espiritual y política: sanar la memoria, reforzar la identidad, garantizar que la vida siga teniendo raíces en la selva.

Ese sueño choca con una estructura estatal que todavía no termina de abrir espacio. Investigaciones sobre educación intercultural en Colombia advierten que no existe un estándar jurídico claro para la educación superior indígena. Aunque la Constitución de 1991 reconoce la diversidad étnica y cultural del país, los marcos legales para universidades propias siguen siendo difusos y la resistencia institucional persiste. La autonomía aparece en los discursos; en la práctica, los caminos son lentos.

A finales de los años noventa, después de décadas de exclusión, la gestión de la educación básica comenzó a regresar a manos de las comunidades. La Ley General de Educación de 1994, en su artículo 55, definió la educación para pueblos indígenas como un proceso ligado al ambiente, a la producción y a la vida social y cultural, con respeto por las creencias y tradiciones. La reforma educativa incorporó ejes como la formación de docentes indígenas, la investigación participativa, los currículos diseñados desde los planes de vida y la producción de materiales propios.

• Pero el salto hacia la educación superior intercultural sigue incompleto.

Clemencia se mueve dentro de esa grieta: entre lo que la ley promete y lo que el territorio exige. Desde fogones comunitarios y chagras convertidas en aulas, empuja una idea que parece simple y es profundamente política: que aprender no implique irse, que estudiar no sea sinónimo de olvidar, que la universidad —si llega— tenga olor a monte y memoria de río.

En esa insistencia se juega algo más que un proyecto educativo. Se juega la continuidad de un modo de habitar la Amazonía.

Raíces que viajan

“La Chorrera ha sido históricamente un lugar de mucha resistencia y de mucha memoria; fue uno de los epicentros de la época del caucho”, dice Daniela mientras traza líneas sobre el papel. En el dibujo, los cuerpos de las mujeres se mezclan con tallos y raíces, como si pertenecieran a una misma anatomía. Habla sin apuro.

—Somos los nietos e hijos de la resistencia.

Su tránsito entre el territorio ancestral y la ciudad estuvo marcado por la figura de su madre, una lideresa indígena con más de tres décadas de trabajo en el movimiento amazónico. Desde niña la acompañó a reuniones, asambleas, encuentros donde se discutía el futuro del bosque.

—Mi madre es una líder indígena de hace más de treinta y cinco años y esto me llevó a acompañarla en muchos espacios de liderazgo y de participación.

Ese aprendizaje temprano se volvió dirección. Daniela estudió artes plásticas convencida de que el arte también puede ser una forma de intervención política, una manera de sostener la memoria cuando las palabras se gastan.

Para ella, dibujar no es solo una técnica: es un idioma espiritual. Un modo de traducir la relación entre las mujeres y el territorio.

—Parte de mi inspiración es mi territorio, pero mucho más allá de eso son las mujeres que me han rodeado y que me han enseñado a arraigarme al territorio, no solo físico, sino también espiritual, que va conmigo en tránsito, en mi cuerpo, dondequiera que esté.

Mientras habla, la mano no se detiene. Las plantas siguen creciendo en el papel. Las mujeres también.

En los dibujos de Daniela no hay escenas grandilocuentes ni gestos épicos. Hay mujeres que se inclinan sobre la tierra, manos que cargan canastos, cuerpos que caminan hacia la chagra bajo un sol que no se ve pero se intuye, abuelas que rodean con los brazos a hijas y nietas en una quietud que parece cotidiana y, sin embargo, sostiene algo más hondo. La pesca, el cuidado de los hijos, la conversación al borde del sembrado: acciones mínimas que, en sus papeles, adquieren el peso de lo imprescindible. “Se ve la cotidianidad de las mujeres, desde el abrazo fraternal hasta los lugares donde participamos, la chacra, la pesca, el cuidar de nuestros hijos y de nuestra comunidad. Eso es lo que represento en mis dibujos”, dice.

En esas escenas aparecen objetos que no son decorado. El canasto —símbolo de la fuerza femenina—, las plantas medicinales, las semillas, los frutos del monte: cada uno ocupa un lugar preciso, como si hubiera sido depositado allí después de una larga deliberación. Daniela los nombra con respeto. “Cada elemento tiene su propio espíritu, su propia historia”, explica, y la frase no suena metafórica sino literal: en sus obras, las cosas parecen mirar de vuelta.

No dibuja para producir imágenes cerradas, concluidas. Dibuja para abrir conversaciones. Antes del lápiz hay palabras: charlas con abuelas, recuerdos de la vida en la chagra, relatos sobre cómo era el territorio y cómo empezó a cambiar. “No quiero que la imagen sea el fin de una obra, sino que cada una sea un proceso de diálogo, de reconocimiento y de sanación”, dice. Lo repite casi como una consigna íntima. Representar —insiste— no es fijar algo en el papel sino acompañarlo mientras se mueve. “Cada obra tiene más valor por el proceso que por el resultado final”. Y en ese desvío de la obra hacia la conversación, del trazo hacia la memoria compartida, se juega buena parte de lo que hace: un arte que no clausura, que no encierra, que se queda escuchando.

El trabajo de Daniela no se detiene en su propio pueblo. Se expande. Circula. Busca a otras mujeres. Uitoto, Ticuna, Yagua, Cocama: los nombres aparecen en su voz como una enumeración sin jerarquías, un mapa tejido a fuerza de encuentros. “He trabajado con mujeres de muchos pueblos del trapecio amazónico; ellas son mi fuerza y mi inspiración para autorrepresentarme y seguir creando”, dice. Cada conversación suma una línea invisible a esa pintura extensa —dispersa y persistente— que podría llamarse la Amazonía femenina.

Cuando se le pregunta qué les diría a las mujeres más jóvenes, no responde con consignas sino con escenas. Habla de prácticas. De gestos que se repiten y, por repetirse, sostienen. “Hay mil formas de dialogar nuestros lugares de resistencia y de fortaleza. Al ser mujeres fuertes, lo representamos a través de nuestras prácticas: el estar en la chagra, el cuidar la familia, el resistir también en otros territorios”. La fuerza, en su relato, no es un relámpago: es una rutina.

Para Daniela, la memoria no funciona como un archivo clausurado ni como un depósito de heridas. Es algo que germina. “No es omitir la historia, sino transformarla en espacios de fuerza, de reconciliación y de reciprocidad. La representación de cada una de nosotras es lo que le da valor a la historia que queremos contar”. Dice representación y habla, en realidad, de presencia.

Así, entre papeles extendidos sobre una mesa, lápices que avanzan y colores que se superponen, Daniela Peña convierte el dibujo en una pedagogía silenciosa. Su obra no proclama: transmite. No ilustra: conversa. Es una carta abierta escrita a mano alzada para la memoria de la Amazonía, firmada por una mujer que sabe que trazar una línea también puede ser una forma de resistir, de sanar y de enseñar.

Cuando la educación se vuelve territorio

En la Amazonía, la memoria no se archiva: se pronuncia. Circula de boca en boca, se cuida como una planta frágil, se hereda. En ese territorio donde la palabra funciona como una semilla, se inscribe la historia de Gilma Román, mujer Uitoto, defensora de derechos humanos, educadora, protectora de pueblos en aislamiento. Su voz —grave, firme, sin alardes— ha cruzado malocas, despachos judiciales y asambleas indígenas con la misma persistencia: la de quien habla desde una genealogía.

“Yo nací en Cuemarí, en el Caquetá, pero crecí en Araracuara. Me criaron mis abuelos, Alicia Sánchez y Óscar Romualdo Hidalgo”, dice. Enumera los nombres como quien levanta una casa. De ellos aprendió la chagra, la disciplina del trabajo cotidiano, la ética de la palabra, la relación con las plantas, la noción de ambiente como una forma de parentesco. La infancia, atravesada por relatos y silencios colectivos, terminó por convertirse en una estructura: algo que sostiene.

La educación apareció temprano como una grieta por donde salir —y volver— al mismo tiempo. En quinto grado ganó una beca y se fue al eje cafetero, a un internado dirigido por monjas. Más tarde recaló en Benposta, en Villavicencio, una escuela sin pizarrones rígidos ni jerarquías tradicionales. “Era por módulos. Cada quien avanzaba a su ritmo. Ahí aprendí a pensar por mí misma, a valorar mis raíces, a entender que ser indígena también era una fortaleza”. No habla de una epifanía: habla de un proceso.

Bogotá llegó después. La Universidad Nacional, la carrera de Derecho. Luego la licenciatura en Ecología y Pedagogía en la Universidad Pedagógica Nacional. La ciudad ofrecía comodidades, bibliotecas, certezas materiales. Pero algo no encajaba. “Nunca me sentí cómoda. Tenía de todo, pero había un vacío”, dice. La frase cae sin dramatismo. La ONIC —la Organización Nacional Indígena de Colombia— apareció como una forma de reordenar el mundo. “Ahí encontré mi verdadera familia”.

Gilma no viene de una estirpe improvisada. Su apellido está enlazado a los primeros cimientos del movimiento indígena amazónico. “Mi abuelo fue uno de los fundadores del CRIMA, y mi padre también. Vengo de una familia de luchas y fundadores”, dice, sin énfasis retórico, como quien constata un dato que la antecede.

En 2004 entró a la Consejería de Derechos Humanos de la ONIC. Desde allí comenzó un trabajo minucioso, persistente, casi invisible en la superficie, pero decisivo en sus efectos. “Sacamos el Auto 004, que dio origen a los planes de salvaguarda para pueblos en riesgo de exterminio físico y cultural. También participé en los Autos 092 y 237 de la Corte Constitucional, donde por primera vez se reconoció el papel de la mujer indígena en el conflicto armado. Eso fue un logro colectivo, no solo mío”. La precisión jurídica convive con una ética del nosotros.

Su paso posterior por la ONIC y la OPIAC terminó de consolidar una forma de liderazgo que no se ejerce desde el podio, sino desde la negociación prolongada, la escucha tensa, la paciencia política. En la OPIAC empujó la política de protección de pueblos indígenas en aislamiento voluntario: una figura frágil, compleja, inédita en el país. “Hicimos la consulta previa sin ellos, con pueblos colindantes, para garantizar su protección. Así hayan sido enemigos en la historia, logramos unirnos por la vida”. Se detiene un segundo. “Eso me deja una satisfacción profunda”.

Habla de leyes y decretos con la misma naturalidad con la que habla de la chagra. Para Gilma, no hay contradicción. El liderazgo es una forma de enseñanza continua, una pedagogía que se despliega en reuniones interminables y decisiones que no siempre dejan huella visible. “Así como la yuca brava se transforma para poder comerla, también nosotros debemos transformar lo negativo en algo positivo. Ese es el aprendizaje que me dejaron mis abuelos”, dice. Y la metáfora no suena didáctica: suena heredada.

En su manera de hablar conviven dos registros que no se excluyen: la precisión política y la espiritualidad amazónica. Para Gilma, defender el territorio es defender la vida; y en ese equilibrio —dice— las mujeres ocupan un lugar irremplazable. “Mi abuela nunca fue una líder política, pero sostenía el hogar, enseñaba sobre las plantas y la chagra. Ella formaba seres desde el silencio. Esas mujeres son las verdaderas cuidadoras, aunque nadie las vea. Nosotras solo seguimos su camino, pero ahora con otros lenguajes”.

No romantiza la travesía. La nombra. La pesa. “Las mujeres tenemos doble o triple carga: ser madres, sostener el hogar y liderar procesos en espacios donde aún persiste el machismo. Pero eso también nos ha hecho más fuertes”. Lo dice sin épica: como una constatación aprendida en el roce cotidiano con reuniones hostiles, agendas imposibles, desplazamientos interminables.

Desde ese lugar impulsó la creación de la Escuela de Formación de Mujeres Indígenas en la ONIC. No surgió como programa institucional, sino como respuesta a una demanda insistente. “Las mujeres pidieron formación. No querían quedarse calladas, querían aprender para fortalecer la palabra y la acción”. El aula, en ese caso, no fue un salón cerrado: fue una red. Un espacio donde se cruzaron la historia jurídica, la memoria territorial y la urgencia de nombrarse a sí mismas en voz alta.

A pesar de los años —y del cansancio que dejan las luchas largas— Gilma, Clemencia y muchas otras voces femeninas no han renunciado a la idea de futuro. Uno de los proyectos que las reúne es la creación de la Universidad Indígena Nacional de Colombia: una institución pensada para que la sabiduría ancestral dialogue, sin subordinaciones, con el conocimiento académico. “Ese es mi sueño y mi legado: dejar una universidad indígena nacional, donde la ley de origen y el conocimiento occidental caminen juntos”, dice, como quien enumera una tarea pendiente más que una quimera.

Cuando habla a las mujeres jóvenes, baja un poco la voz, pero no la convicción. “Uno no se debe rendir. Se puede aportar desde donde uno esté. La educación es muy importante, pero también lo es la sabiduría ancestral. Hay que tener las dos: la del estudio y la de los abuelos, la lengua, los cantos y la ley de origen. Eso es lo que nos da fortaleza y nos mantiene vivos”.

Con la serenidad de quien ha pasado la vida sembrando palabras y recogiendo, a veces, frutos lentos, Gilma cierra la conversación con una frase que suena menos a consigna que a advertencia íntima: “A veces uno no tiene cargos, pero desde donde esté puede aportar. Lo importante es no repetir lo negativo, sino transformarlo. Lo que hacemos debe ser desde el corazón, porque cada palabra siembra vida”.

Las historias de Lena Estrada Añokasi, Clemencia Herrera, Daniela Peña y Gilma Román no se superponen: se enlazan. Forman un mismo tejido hecho de resistencia cotidiana, memoria persistente y futuro en construcción. Cada una —desde la incidencia internacional, la educación propia, el arte o la defensa jurídica— ha aprendido a hablar en nombre de la vida, del territorio y de la dignidad de las mujeres indígenas sin convertir esa voz en estruendo, sino en continuidad.

Sus trayectorias muestran que la lucha amazónica no ocurre solo en los salones de negociación ni en la espesura del monte. También se despliega en la palabra transmitida, en el aula imaginada, en el dibujo que conversa con las abuelas, en la espiritualidad que ordena el mundo. Es allí donde se sostiene.

Juntas encarnan a una generación que no renuncia a la raíz ni idealiza el porvenir: lo trabaja. Una generación que avanza con firmeza y cuidado, que entiende que liderar no siempre es ocupar un cargo sino mantener abierto el camino. Desde ese gesto —paciente, profundo— siguen tejiendo la Amazonía que vendrá.

Elizabeth Guerrero cocina mirando el fuego. No el sabor, no el punto de la sopa: el fuego. Vive en Villa Norte y usa gas de pipeta, ese combustible que no se acaba de golpe sino que avisa. Primero la llama se encoge, luego palidece, después titubea. Es el lenguaje del cilindro cuando está a punto de morir. En esa casa, cuando el fuego habla así, todos saben que la comida o el tetero pueden quedar a medias.

El cilindro pesa 30 libras y dura, con suerte, veinte días. Cuesta 61.000 pesos, una cifra que no se mide solo en dinero sino en renuncias. Elizabeth ha tenido que pedir prestado para comprarlo. Tener gas en cilindro, dice, siempre es un riesgo, pero con niños lo es más: un cuerpo metálico pesado, una válvula que no perdona descuidos. Por eso vigila la llave como quien cuida algo frágil. El gas no es solo energía doméstica: es una amenaza silenciosa y una preocupación constante que se instala en la cocina y no se va.

En Villa Norte, como en casi todo San Vicente del Caguán,  el gas domiciliario es una promesa vieja. Diez años, dicen. Diez años es suficiente tiempo para que una promesa deje de ser anuncio y se convierta en paisaje. Elizabeth lo sabe porque las redes están ahí, desde 2022, metidas en su cocina como una broma pesada: tubos instalados, llaves nuevas, la idea de un servicio que nunca llegó. El gas está dibujado en las paredes, pero no existe.

Como ella, miles de familias han visto pasar gobiernos, funcionarios, discursos. Cada uno promete lo mismo, cada uno se va igual. El gas domiciliario se volvió una espera heredada, algo que se menciona en voz baja, como si nombrarlo demasiado fuera a traer otra decepción.

Para Elizabeth, el gas no es un debate técnico ni una política pública: es continuidad. Cocinar sin estar pendiente de la llama que se apaga, sin calcular los días que quedan en el cilindro, sin pedir prestado. “Tener gas domiciliario sería una gran tranquilidad”, dice mientras sirve la comida a sus tres hijos. Tranquilidad: una palabra pequeña para algo que aquí sigue siendo excepcional.

En San Vicente del Caguán solo el 7 por ciento de los hogares cuenta con gas domiciliario, lo que equivale a 1.101 familias, según reconoce Planeación Municipal en respuesta de un derecho de petición enviado por Consonante. El año pasado se ejecutaron dos contratos para la instalación de acometidas. El primero por 785 millones de pesos y el segundo por 2.361 millones de pesos.

Floricel Leiva Casanova tiene 55 años y un oficio que pesa en el cuerpo: es cotera. Carga y descarga mercancía de los camiones, sube y baja bultos, mide los días por el cansancio de la espalda. Vive en el barrio El Coliseo, con su esposo y su nieto. En la cocina hay una estufa de gas de pipeta, como en tantas casas donde el gas nunca termina de ser una solución y siempre es un cálculo.

“Cocinar así es una espera larga y un riesgo”, dice.

No habla en abstracto. Habla de la duda: si el gas alcanzará para terminar el almuerzo, si una chispa mal puesta prenderá la casa. El cilindro no se fía, se paga de contado. Y entonces llega la disyuntiva, dicha sin dramatismo: “A veces me toca decidir si compro la carne o compro el gas”. Comer o cocinar. No siempre ambas cosas.

Cuando el dinero no alcanza —que es seguido— Floricel vuelve a la leña. La consigue caminando, recogiendo ramas secas a la orilla de la carretera. A veces la acompaña su nieto; a veces un primo presta el motocarro para llevar los montones hasta la casa. En el patio, improvisa un fogón con lo que hay: la base vieja de una nevera, una parrilla encima.

El fuego vuelve a ser primitivo, visible, lento. No es una elección cultural ni una nostalgia: es la forma de seguir cocinando cuando el gas se convierte, otra vez, en un lujo.

Floricel recuerda que hace unos años, una pipeta mal instalada explotó en su casa. “Me quedé sin pestañas y sin nada. Esa vez pensé que nos quemábamos todos”. El cuerpo recuerda antes que la memoria: desde entonces, deja la comida preparada para su nieto y su esposo. Cocinar, para ella, dejó de ser rutina y se volvió riesgo calculado.

Cuando sale a buscar leña, Floricel pasa frente a la planta donde, dicen, funcionará el sistema de gas del barrio. La mira con desconfianza. “Es una cosita de nada, como un engaño”, dice. En su casa no pusieron contador, no dejaron nada. Les prometieron que en diciembre habría gas. Diciembre pasó. “¿Será que eso es suficiente para todo el pueblo?”. La pregunta no espera respuesta.

Rosa Helena Rojas Lozada vive también en El Coliseo, en una casa de madera. Ocho menores dependen de ella: sus dos hijos y seis nietos huérfanos. Para Rosa Helena, el gas natural no es un derecho ni una política pública: sería un privilegio. “Un beneficio muy grande”, dice. Cocinar sin vigilar la llama, sin pensar si el gas se acabará a mitad de la olla.

El último cilindro le costó 97.000 pesos. Cuando no hay plata, vuelve a la leña. “Así resuelvo”, dice, y la palabra pesa. Trata de cocinar cuando no hay viento, porque su casa es de tablas y el fuego no perdona descuidos. Aquí, incluso cocinar exige leer el clima.

A Rosa Helena también le han dicho que el gas está por llegar. Se lo repiten desde hace años. En su casa, las redes entran hasta la cocina y afuera hay un contador. Todo está puesto, menos el servicio. “Estamos como las embarazadas, esperando cuál será el último día”, dice. Las fechas prometidas se acumulan como capas de polvo: diciembre, abril, ahora 2026. El gas, mientras tanto, sigue siendo una promesa que no prende.

En una casa levantada a medias —bloques abajo, madera arriba— vive Hilda Martínez Sánchez. Tiene 64 años y una relación práctica con el tiempo: la comida no espera. Cuando el gas del cilindro se acaba, no hay margen para el reclamo ni para la paciencia. “Llamé al vendedor y me dijo que hoy no está trabajando, que mañana me lo traía”, cuenta. Mañana es una palabra inútil frente a una olla vacía. Entonces prende la leña.

Hilda no es de quedarse sentada. Sabe que esperar es, muchas veces, una forma de pasar hambre. “Si me pongo a esperar que ese señor venga, ¿qué hago? Yo hambre no aguanto”, dice, sin metáforas. Cocinar con leña no es una elección ni un retorno a nada: es resolver. Es seguir.

Pero el cuerpo cobra la cuenta. El humo se queda, entra por la nariz, raspa la garganta, pesa en los pulmones. Hilda lo sabe, lo siente, lo arrastra. Aun así, vuelve al fogón improvisado cada vez que el gas falla. Aquí, como en tantas casas de San Vicente del Caguán, el problema no es solo qué se cocina, sino cómo, con qué y a qué costo. El gas se acaba, el vendedor no llega, la comida no espera. Y el humo, ese sí, siempre cumple.

El humo no es solo una molestia: es una enfermedad que se cocina lento. El neumólogo e internista Humberto Ardila Vega lo dice sin rodeos. Cocinar con leña, explica, expone el cuerpo a una inhalación constante de partículas que terminan alojándose en los pulmones. El resultado no es inmediato, pero es persistente: enfisema pulmonar, EPOC, respiraciones cada vez más cortas.

“Las personas que cocinan con fogón de leña pueden causar daños a la salud por la inhalación de humo”, advierte.

Reducir la exposición sería la primera recomendación, aunque en muchos hogares eso suena más a deseo que a posibilidad. En escenarios extremos, dice Ardila, el uso de máscaras N95 puede ayudar a protegerse mientras se cocina. La imagen es precisa y brutal a la vez: mujeres cocinando en sus propias casas como si estuvieran en una zona de riesgo químico. El problema, otra vez, no es la falta de advertencias médicas. Es que, cuando no hay gas, el humo termina siendo la única opción.

Desde la Organización Mundial de la Salud, se advierte que alrededor de 2100 millones de personas (cerca de un tercio de la población mundial) “cocinan con fuegos abiertos o cocinas con fugas que alimentan con queroseno, biomasa (leña, excrementos de animales o desechos agrícolas) o carbón, lo que genera contaminantes dañinos en el aire de sus hogares”. La contaminación del aire doméstico causa enfermedades no transmisibles, como accidentes cerebrovasculares, cardiopatía isquémica, enfermedad pulmonar obstructiva crónica (EPOC) y cáncer de pulmón, responsables de la muerte de 3,2 millones de personas, entre estas 237.000 niños menores de 5 años.

Solo 1.101 familias tienen gas domiciliario

Zunilda Córdoba Peralta vive en el barrio Luis Augusto Castro y pertenece a una minoría casi excepcional en San Vicente del Caguán: las familias a las que el gas sí les llegó. Durante veinte años cocinó con cilindro, pagando hasta 100.000 pesos por cada pipeta. Veinte años es una vida doméstica entera. Ahora, dice, las cosas cambiaron. Las 64 familias del barrio reciben facturas mensuales entre 15.000 y 20.000 pesos. La cifra suena modesta, pero aquí significa algo más preciso: estabilidad.

El cambio no es solo económico. Es una forma distinta de habitar la cocina. Dejar de calcular el final del gas, de cargar cilindros, de vivir con la sospecha de que algo puede salir mal. El alivio se nota, incluso en la manera de contarlo.

Ismery Garzón Henao, presidenta de la Junta de Acción Comunal del barrio El Paraíso, lo resume así: “Muchas familias tuvieron confusiones al comienzo, con las primeras facturas, pero ahora ya entendimos y nos sale más económico cocinar”. Entender, en este caso, no es aprender a leer un recibo: es comprobar que el gas puede llegar, funcionar y cobrarse sin sobresaltos.

Son pocos barrios, pocas casas. Pero existen. Y su sola existencia vuelve más visible la pregunta que atraviesa a los demás: si aquí fue posible, ¿por qué en el resto no?

En 2022 se formuló un proyecto para conexión e instalaciones de gas domiciliario para usuarios de estratos 1 y 2, por un valor de 6.443 millones de pesos, de los cuales la administración municipal realizó un aporte de 5.750 millones de pesos. Este convenio, según reconoce la alcaldía, se encuentra suspendido por “circunstancias administrativas y procedimentales propias del proceso contractual. Por el cual aún no existen instalaciones en funcionamiento u operativas asociadas a esta iniciativa”.

Las promesas no son nuevas. Tienen fecha, papel y firma. En 2011 se selló un contrato con la empresa Gasdicom: cerca de 2.400 millones de pesos para llevar gas domiciliario a San Vicente del Caguán, durante la administración del entonces alcalde Hernán Cortés Villalba. Un año después, el 17 de diciembre de 2012, una carta anunciaba el inicio de obras en las calles de Villa Norte. La noticia pasó. Las máquinas, no.

Las obras nunca comenzaron. El gas tampoco.

Domingo Emilio Pérez, exalcalde del municipio, pone la lupa donde suele doler menos: en el origen. “El contrato se formalizó sin las garantías necesarias”, dice. La empresa no tenía experiencia previa suficiente y terminó abandonando la obra, dejando el proyecto a medio hacer, o peor: hecho solo en el papel. “Fue una crónica de una muerte anunciada”, agrega.

Desde entonces, el gas quedó atrapado en esa zona ambigua donde viven los proyectos fallidos: demasiado avanzados para empezarlos de nuevo, demasiado incompletos para servir. Mientras tanto, en las casas, el fuego siguió dependiendo de cilindros, de leña, de humo. Y la promesa, como tantas otras, aprendió a sobrevivir sin cumplirse.

En la zona rural, mediante el contrato de aportes No. 540 de 2024, se instalaron 409 acometidas de gas domiciliario. Están distribuidas así: en Guacamayas, unos 220 hogares; en Tres Esquinas, unos 100 hogares, y en Troncales, un total de 89 hogares.

Los números, cuando aparecen, no alivian. Ordenan el desencanto. En la zona urbana de San Vicente del Caguán se ha ejecutado el 57 por ciento del contrato de aportes No. 017 de 2026. La cifra suena razonable hasta que se traduce: 692 acometidas instaladas. En los barrios Luis Augusto Castro, La Victoria y El Paraíso hay 423 hogares con gas. En Los Pozos, 169. En La Sombra, 100. Sumados todos, el mapa se achica rápido.

En todo el municipio, apenas 1.101 hogares tienen gas domiciliario. De ellos, 423 están en la zona urbana y 678 en la rural. El dato tiene algo de paradoja: más cobertura en el campo que en el casco urbano, pero insuficiente en ambos lados.

Si se miran las proyecciones poblacionales, la distancia se vuelve más clara. En la zona urbana viven cerca de 26.787 personas; en la rural, 28.145. Con un promedio de 3,5 personas por hogar, la cobertura real de gas natural se estima en 5,5 por ciento en el área urbana y 8,4 por ciento en la rural. En conjunto, el municipio apenas alcanza un 7 por ciento de cobertura.

Dicho de otro modo: nueve de cada diez hogares cocinan todavía como pueden. Con cilindros que se acaban, con leña que humea, con promesas que no llegan. El gas existe, sí. Pero en San Vicente del Caguán sigue siendo una excepción estadística, no una condición de vida.

La administración lo explica en términos de criterios y priorizaciones. Estratos 1 y 2. Sectores con más viviendas sin acceso. Listas claras: La Victoria, Luis Augusto Castro y El Paraíso en la zona urbana; Guacamayas, Tres Esquinas, Troncales, Los Pozos, La Sombra, Playa Rica, Las Damas y Guayabal en la rural. En el papel, el orden existe. El mapa está trazado. El gas, dicen, avanza.

Pero en las casas de Elizabeth, Floricel, Rosa Helena e Hilda, la cocina sigue siendo un territorio incierto. Allí no llegan los porcentajes ni las resoluciones. Llega el cilindro que se acaba, la leña que humea, el cuerpo que aguanta. El gas domiciliario aparece como una promesa que se mueve de barrio en barrio, de año en año, sin terminar de instalarse donde hace falta.

El avance es real, pero desigual. Alcanza para mostrar que se puede, no para garantizar que sea para todos. Mientras tanto, cocinar sigue siendo un desafío cotidiano, una suma de riesgos pequeños y cansancios largos. El gas, en San Vicente del Caguán, no es todavía un servicio básico: es una frontera. Un derecho que, para muchas familias, sigue esperando el día en que por fin prenda.

Lucía* tenía ocho años cuando empezó a advertir que algo no encajaba. No era una idea clara ni una revelación súbita, quizás podría decirse que era más una sensación persistente, casi corporal. Para su familia y para el mundo era un niño, pero ella no se reconocía ahí. “Me gustaba jugar con mis amigas, mi voz no era la de un niño y tampoco me veía como uno”, dice ahora.

Esa certeza íntima convivía con otra experiencia más áspera: la de las burlas. En el recreo, en la calle, en los gestos de los otros, Lucía aprendió temprano que ser distinta tenía un costo.

La pregunta empezó a repetirse como un murmullo insistente —¿por qué soy distinta a los demás?— sin encontrar todavía una respuesta que pudiera nombrarse.

Sus padres no la rechazaron. Más bien observaron, con atención y sin nombre, que en su cuerpo había rasgos que no coincidían con los de un niño y que su manera de estar en el mundo también era distinta. A los quince años, todavía atravesados por el desconcierto, decidieron buscar respuestas que no se agotaran en lo evidente. Vinieron entonces las citas con endocrinología, el acompañamiento psicológico, los exámenes. Un recorrido largo que terminó por ponerle palabras a lo que hasta entonces había sido intuición. “Fue ahí cuando confirmaron mi diagnóstico de intersexualidad”, cuenta Lucía.

Con el tiempo, el liderazgo se volvió para ella una forma de hacerse lugar. Participa en espacios que desbordan la comunidad LGBTIQ+ y se extienden hacia organizaciones de mujeres y procesos de acompañamiento a víctimas del conflicto armado. No solo para estar, sino para decir: para convertir su historia en una voz que también sirva a otros.

Hubo también un impulso decisivo. Vino de un amigo: Edilberto Vivanco, referente de la comunidad LGBTIQ+ en San Juan del Cesar. Vivanco tiene una trayectoria larga como líder social, alguien que ha acompañado —desde hace años— distintos procesos de organización y defensa de derechos en el municipio. Era parte de la Mesa de Víctimas cuando le habló a Lucía de un espacio para personas desplazadas y de otro con enfoque diferencial. De ahí en adelante, las reuniones se encadenaron unas con otras: asociaciones locales, organizaciones como Caribe Afirmativo, nuevos escenarios de participación.

Para Lucía, Vivanco fue quien la empujó a hablar desde la cercanía. “Me brindó su amistad sin condiciones”, dice. Fue él quien la animó a no dejar que su voz quedara en silencio, a amplificarla, a ocupar un lugar visible. Más que para exponerse porque merecía existir.

Hace más de cuatro años, Lucía, junto a otros integrantes de la comunidad LGBTIQ+ del municipio, decidió organizarse. Crearon una asociación sin ánimo de lucro con una idea simple y urgente: abrir espacios de participación en un territorio donde la comunidad existía, pero no estaba contada. No había censo, no había política pública, no había un diagnóstico claro. “La asociación nace de esa ausencia”, explica Lucía. “Del hecho de que no sabíamos cuántas personas éramos. El enfoque siempre fue trabajar por toda la comunidad”.

Con el tiempo, la organización empezó a hacerse visible. Se vinculó a espacios dentro y fuera de San Juan del Cesar, obtuvo representación en la Mesa de Víctimas municipal y estableció diálogos con organizaciones como Caribe Afirmativo y con el Ministerio de la Igualdad. También impulsó acciones concretas, pequeñas y sostenidas: entrega de mercados, regalos en Navidad, presencia en momentos en los que antes no había nadie.

Pero el logro que Lucía señala como central fue otro. A partir del trabajo conjunto con la alcaldía y con el entonces enlace municipal, Luis Miguel Hernández, se conformó un comité integrado por personas de la misma comunidad. Ese grupo se encargó de construir el marco jurídico, la visión y los lineamientos de la política pública LGBTIQ+ del municipio. Por primera vez, dice Lucía, la comunidad empezó a existir también en los documentos.

Sin embargo, esta política pública lleva cuatro años y medio sin ejecutarse en su totalidad por la falta de asignación de recursos. Lo que bloquea el avance de derechos de la comunidad LGBTIQ+. El Decreto No. 004 del 31 de mayo de 2023 adopta la política pública para la garantía plena de los derechos de las personas lesbianas, gays, bisexuales, transgenero e intersexuales (LGBTIQ+). Según reconoce la alcaldía de San Juan del Cesar, en respuesta a un derecho de petición, la política sigue en fase de implementación y no se cuenta con un rubro específico para las actividades. Tampoco hay un protocolo de recepción de quejas por vulneraciones de derechos.

Desde el comité de la comunidad LGBTIQ+ aseguran que han solicitado los recursos al municipio y al departamento, pero no han obtenido respuestas concretas. Aun así, Lucía mantiene su compromiso de seguir luchando para que la política pública no quede en el papel, para que, en cambio, se convierta en una garantía real de sus derechos.

Enfrentarse a una sociedad que no acepta lo diferente

Lucía recuerda la escuela como un territorio áspero. Desde niña, compañeros y docentes la señalaron con palabras que entonces no comprendía del todo, pero que se le quedaban adheridas. Comentarios despectivos, burlas, rechazos. “Me decían afeminado, gay, marica”, recuerda. Algunas maestras tampoco fueron un resguardo: hablaban de los gays como pecadores, como algo impuro, y le prohibían el contacto.

No sabía aún qué nombraban esas palabras, pero sí lo que producían. Cada vez que alguien la señalaba, algo se le quebraba por dentro. “Sentía un vacío muy grande en el corazón”, dice. Era demasiado para alguien que apenas estaba creciendo.

En medio de esa intemperie, hubo excepciones. Docentes que no preguntaron, que no juzgaron, que simplemente estuvieron. “Prácticamente eran como ángeles en el camino”, dice Lucía. Pequeños refugios en una infancia marcada por el desprecio.

Lucía habla de la discriminación como algo que se aprende a reconocer por acumulación. La ha visto operar por el color de la piel, por la religión. Pero, dice, es más cruel cuando apunta a aquello que no se elige. “Cómo naces, quién eres, tu identidad. Eso no se puede cambiar porque ya eres tú”.

A esa carga se suma el lugar. San Juan del Cesar es un municipio pequeño, atravesado durante años por el machismo y la vigilancia ajena. Allí, explica Lucía, la gente cree saberlo todo: construye versiones, adelanta juicios, sexualiza. “Existe la idea de que las personas LGBTIQ+ no tenemos dignidad”, dice. Lo dice sin énfasis, como quien enuncia una evidencia repetida. Y agrega, casi al final, lo que debería ser obvio: toda persona merece respeto.

No todo ha sido hostilidad. Lucía reconoce que en el municipio también encontró gestos de apoyo y una solidaridad silenciosa que la sostuvo en momentos clave. Personas que no preguntaron de más, que no juzgaron, que acompañaron. “Hay gente con un corazón muy noble, con empatía”, dice. “Personas que respetan el punto de vista de los demás. Yo me he encontrado con gente muy buena en el camino”.

Vivir en San Juan del Cesar le dejó zonas grises, pero no le arrebató el arraigo. Lucía se dice sanjuanera y guajira, y lo dice sin matices. Ama su pueblo. Cree que, en el fondo, la gente es buena. “Al final”, agrega, “no es tan importante lo que alguien diga de ti, sino cómo tú te sientes y cómo te miras”.

Un nuevo comienzo

A los quince años, con la orientación de profesionales de la salud, Lucía pudo nombrar aquello que durante años había sido solo intuición y desconcierto: intersexualidad. Ese diagnóstico no resolvió de inmediato todas las preguntas, pero ordenó muchas de las que la habían acompañado desde la infancia. Le permitió mirar hacia atrás y entender.

A partir de ahí, decidió iniciar un proceso de transición para sentirse cómoda consigo misma. Se informó, buscó acompañamiento, conoció sus derechos y los pasos necesarios para atravesar ese camino con cuidado y autonomía.

Luis Miguel Hernández, amigo cercano, la vio cambiar de nombre y de lugar en el mundo. “La conocí cuando era un niño en un cuerpo equivocado”, recuerda. “Con el tiempo fui conociéndola en lo personal y también el proceso de su transición”.

Hernández recuerda ese comienzo como un proceso solitario y artesanal. Lucía empezó a buscar información cuando todavía no había redes sociales que ordenaran las respuestas. “Uno investigaba en Google, desde el colegio o en un ciber”, dice. Con el tiempo vinieron decisiones concretas: la hormonización, el cabello que empezó a crecer, la ropa que por fin coincidía con lo que sentía.

Nada de eso fue fácil. La transición estuvo atravesada por comentarios despectivos, rechazos abiertos, amenazas y obstáculos para acceder a una atención en salud integral. Lucía lo dice sin énfasis, como quien enumera hechos ya vividos. “Llegué a recibir amenazas. No entendía por qué, porque siempre he tratado de llevar una vida tranquila, sin meterme con nadie. Supongo que era por mi condición”.

Lucía recuerda su transición como un camino lleno de trabas. El sistema de salud no le ofrecía garantías mínimas ni un acompañamiento sostenido. El acceso a endocrinología, los exámenes necesarios, incluso la información básica, le fue negado una y otra vez.

Para avanzar tuvo que judicializar su propia vida. Interpuso una tutela, cambió documentos, corrigió su nombre para que coincidiera con quien era. “Fue un proceso muy tedioso”, dice. “Una lucha”. En ese momento, explica, cualquier procedimiento era clasificado como estético, no como una necesidad en salud. Solo con las sentencias de la Corte Constitucional se abrió el camino para reconocer la cirugía de reafirmación sexual como un derecho. No fue un favor del sistema, sino una conquista jurídica.

Después de dos años de trámites y resistencia, Lucía logró que sus derechos fueran reconocidos. Las cosas empezaron a moverse dentro de la EPS, un abogado acompañó el proceso y, finalmente, llegó la cirugía. “Cuando uno pasa por eso, queda feliz”, dice. “Es tener el género con el que querías estar, con el que te identificas”.

Desde el comienzo supo que no sería sencillo. Sabía del desconocimiento, del rechazo, del odio que podía aparecer. Aun así, decidió hablar y avanzar. “Uno tiene que arriesgarse”, dice. Hubo críticas, pero también gestos de comprensión. Para ella, lo esencial era otra cosa: hacer valer su derecho a la salud.

Luis Miguel Hernández, que acompañó de cerca ese camino, no recuerda dudas ni retrocesos. “Nunca se sintió golpeada por esas situaciones”, dice. “Lo que importaba era su salud, su bienestar mental”. En medio de todo, Lucía siguió. No por valentía abstracta, sino por una convicción simple: vivir en un cuerpo que le permitiera estar en paz.

Beldys Hernández, abogada y coordinadora del área de litigio de incidencia de Colombia Diversa, asegura que los profesionales y entidades de salud no saben cómo atender a las personas trans e intersex: “Eso hace que se sometan a procesos una y otra vez de diligencias administrativas. En el 2022,  la Corte Constitucional emitió una orden frente a personas trans, ordenando que el Ministerio de Salud tenía un plazo de 2 años, que ya están vencidos, para emitir una guía de práctica médicas en las que se dijera cómo se iban a atender a las personas trans. Esto no existe en Colombia y hace que estas situaciones siempre las consideren como situaciones excepcionales”.

Para Hernández, estos obstáculos van más allá del reconocimiento. “Obedecen a esa violencia estructural que se ha generado en el desconocimiento de la necesidad que tienen las personas con identidades de género”. Para hablar de intersexualidad, Hernández se refiere al concepto que entregó la Corte Interamericana de Derechos Humanos, como “aquellas variaciones en las características sexuales de una persona, ya sea en su anatomía, órganos reproductivos o composición cromosómica, que no se ajustan a los patrones tradicionalmente establecidos para los cuerpos masculinos o femeninos”. Estas características diferentes pueden evidenciarse desde que la persona nace o manifestarse con el tiempo. Además, una persona intersexual puede identificarse como hombre, mujer o con ninguna de las dos categorías.

Según Enrique Mendoza, enlace de la comunidad LGBTIQ+ de San Juan del Cesar, la salud no es el único obstáculo que enfrentan las personas de su población. A eso se le suma el acceso a educación, desde su labor ha encontrado personas de la comunidad que no han terminado sus estudios de bachillerato ni acceder a la universidad. “He intentado que terminen su colegio, que hagan su carrera profesional, pero nos faltan recursos”, advierte.

Renacer en la adversidad

Hubo momentos en los que el rechazo y los obstáculos amenazaron con apagar su voz. No lo hicieron. Lucía aprendió a convertir esas resistencias en un motor silencioso para seguir adelante, no desde la confrontación permanente, sino desde la afirmación de sí misma.

“Dios nos pone pruebas que no son fáciles”, dice. “Pero el amor propio tiene que prevalecer. Nadie pide nacer de una manera distinta”.

Lucía dice que la cirugía y todo lo que vino antes y después —los trámites, el cuerpo, la espera— no la debilitaron. Al contrario. “Todo lo que he hecho y todo lo que he tenido que pasar me ayudó a amarme más”, dice.

Quienes la acompañaron de cerca coinciden en señalar una fortaleza sostenida en el tiempo. Hernández recuerda, sobre todo, el respaldo familiar. Sus padres estuvieron presentes durante todo el proceso. Su madre, que ya no está, fue una presencia constante. “Ella siempre la acompañó”, dice. “En los cambios psicológicos y físicos”.

Enrique Mendoza, actual enlace de la comunidad LGBTIQ+, subraya ese mismo punto sin rodeos: el apoyo empieza en casa. “Es prioritario”, dice. “Que tus papás te acepten y te respalden”.

Con el tiempo, el liderazgo de Lucía se fue afirmando en los espacios de participación ciudadana del municipio. Allí representa a la población LGBTIQ+ de San Juan del Cesar y ocupa un lugar que antes no existía. Hernández recuerda que asumió tareas de vocería, insistió hasta hacer parte del comité local de la comunidad y amplió ese trabajo más allá del municipio: integra un comité departamental de personas trans y, a nivel nacional, es reconocida como consejera de paz.

Quienes la conocen hablan de resiliencia, pero lo hacen a partir de hechos. De la constancia, de la insistencia, de una seguridad construida con el tiempo. “Ha logrado sus metas y sigue luchando por sus sueños”, dice Hernández, sin adornos.

En paralelo a ese trabajo público, Lucía cultiva otro espacio más íntimo. Estudia técnica vocal en una escuela del municipio y, cuando puede, compone. Para ella, la música no es un pasatiempo: es una forma de cuidado. “La música eleva nuestra conciencia”, dice. “Sirve para sanar, para sentirnos mejor. Para quienes han sido víctimas, es una terapia para el alma, el cuerpo y el espíritu”.

Un compañero de la asociación señala la valentía con la que Lucía atravesó todo el proceso. No la nombra como una excepción heroica, sino como alguien que decidió no esconderse. “Salir adelante sin importar lo que diga la gente no es fácil”, dice. “Sobre todo para las mujeres trans, que muchas veces son señaladas, humilladas, y viven con miedo de salir a la calle. El solo hecho de hacerlo ya es un acto enorme”.

Esa misma decisión es la que empujó a Lucía a involucrarse en procesos sociales y comunitarios. En esos espacios, su voz funciona como herramienta para mediar, dialogar y sostener conversaciones difíciles. Desde su rol de lideresa, entiende la construcción de paz como una tarea colectiva, sin distinciones. “Construir paz es mediar situaciones que incitan al odio y a la violencia”, dice. “Es crear espacios de armonía. Eso es lo que intentamos con la asociación: que no haya más división y que podamos trabajar juntos por un municipio mejor, donde se garanticen los derechos de todos”.

“Entendí que no puedes cambiar la mentalidad de los demás”, dice Lucía, “pero sí puedes cambiar tu vida: amarte, seguir, ser un ejemplo para ti misma”.

Hoy mira hacia atrás sin rencor. Incluso agradece lo vivido, no como idealización del dolor, sino como memoria de lo atravesado. “Los diamantes se forjan bajo presión”, dice. “Los seres humanos también. Tenemos que pasar por cosas oscuras para poder dar luz”.

Lucía evita las etiquetas. Cuando habla de identidad de género, prefiere una definición simple. “Soy una mujer. Una chica que nació en unas circunstancias y con una condición distinta. Decidí aceptarlo y amarme como soy”.

*El nombre fue cambiado a solicitud de la protagonista por razones de seguridad.

“A veces una no va a las reuniones no porque no quiera, sino porque tiene que dejar la comida lista o cuidar a los nietos. En política, el tiempo libre también es un privilegio”. Sofía*, lideresa social de San Vicente del Caguán, lo dice sin queja, como quien nombra una evidencia.

Así se construyen muchas exclusiones: en la rutina. Desde muy joven, cuenta, asumió responsabilidades en la finca y en la vereda. Era de las pocas que sabía leer. Ayudaba a otros. Se involucró en procesos comunitarios sin saber siquiera que eso tenía un nombre: política.

Pero cuando llegó el momento de pensar en cargos de liderazgo, ella no apareció en la lista. Nunca. “Decían que no podía descuidar el hogar”, recuerda. Como si el compromiso con lo común fuera incompatible con el cuidado. Como si gobernar también fuera, siempre, una cuestión de tiempo ajeno.

La historia de Sofía* no es una excepción: es un patrón. En Colombia, las mujeres son más de la mitad de la población, pero siguen siendo una minoría en los cargos de elección popular y en los espacios donde se toman las decisiones. No es solo una herencia de desigualdades antiguas; es una maquinaria que sigue funcionando. Estructuras culturales, económicas e institucionales que, todavía hoy, hacen de la política un territorio difícil de habitar para las mujeres.

En departamentos como Caquetá, esas brechas se agrandan. El conflicto armado, la ruralidad y las tradiciones patriarcales han definido —y limitado— durante décadas quién puede mandar, quién puede hablar, quién puede decidir. En municipios como San Vicente del Caguán, las mujeres han sido columna vertebral de la organización comunitaria, de la defensa de derechos, de la búsqueda de la paz, del sostenimiento de la vida cotidiana. Pero ese trabajo, constante y silencioso, casi nunca se traduce en participación política formal.

La lista de obstáculos es larga y conocida: la carga del trabajo doméstico y de cuidado, la falta de recursos económicos propios, la violencia de género, el escaso acceso a formación política, el poco respaldo de los partidos tradicionales. Todo eso opera al mismo tiempo, todos los días.

“La falta de recursos propios me impedía hacer más, yo quería aprender más”, dice Sofía*. Entre los oficios de la finca, los recorridos por la vereda y el miedo a generar conflictos en el hogar, la política queda para después. Para más tarde. Para cuando sobre el tiempo. Y el tiempo, como ya dijo, también es un privilegio.

Las cifras en el Caquetá y la falta de voluntad

Con el paso de los años, la participación política de las mujeres en el departamento no ha seguido una línea ascendente: sube, baja, se estanca. En los concejos y en la Asamblea hay presencias intermitentes; en las alcaldías y la Gobernación, casi ninguna. En las elecciones de 2015, para el periodo 2016–2019, ninguna mujer se postuló a la Gobernación del Caquetá. En la Asamblea departamental, apenas tres de los once escaños quedaron en manos de mujeres. Y solo tres alcaldías, de las dieciséis del departamento, fueron gobernadas por ellas.

En los concejos municipales, el panorama no fue muy distinto: de 158 curules, apenas 28 fueron ocupadas por mujeres. El número dice poco por sí solo; dice más cuando se lo mira de frente.

San Vicente del Caguán confirma la tendencia. En el periodo 2020–2023, la participación femenina fue escasa y desigual. De 102 personas que aspiraron al concejo municipal, 34 eran mujeres; solo dos lograron ser elegidas. Para la Alcaldía se postuló una sola mujer: compitió contra cinco hombres y fue la que menos votos obtuvo. Y en la contienda por la Gobernación, apenas una mujer apareció en el tarjetón: quedó en cuarto lugar.

Los números no gritan, pero insisten. Repiten, elección tras elección, la misma pregunta: quién puede llegar y quién se queda, otra vez, esperando su turno.

En las elecciones de 2023 se cumplió un hito: la mayoría de diputadas elegidas fueron mujeres — para el periodo 2024-2027— ocupando seis de las once curules posibles. Aunque las diputadas lo reconocen como un logro, aseguran que su permanencia y su influencia real es limitada pues suelen ser usadas como “relleno”: "Esta vez nos tocó a nosotras, y aún así, hay compañeros que quieren que representemos mal, solo para criticarnos. Mi partido nunca pensó que yo fuera a quedar electa, porque de ser así, ni me hubieran dado el aval”, explica una diputada que prefiere no ser nombrada.

Mecanismos como la Ley de Cuotas (Ley 581 de 2000), que exige que las listas de candidatos estén conformadas, al menos, en un 30 por ciento de mujeres, son insuficientes: “Aunque la Ley de Cuotas abrió puertas en el papel, las mujeres de San Vicente mencionamos que las llaves de esos espacios aún se guardan bajo la lógica del favor político o la cultura patriarcal que menosprecia el liderazgo”, comenta Helena Perez Hueje, concejal del municipio.  

“Los partidos siguen siendo estructuras altamente masculinizadas. En muchos municipios del Caquetá a las mujeres nos llaman a “completar la lista”, pero rara vez recibimos apoyo real para llegar a los cargos. Ya viví esa experiencia”, explica Astrid Amezquita, actual concejal.

Amezquita creció vivenciando hechos de violencia armada y una desconexión familiar a raíz de la política. Llegó al municipio en el 2019 con muchas aspiraciones: “El deseo de salir adelante por mis hijos, por mí, hace que busque en la política de una manera muy inocente,  porque para nadie es un secreto que las mujeres muchas veces en tiempo electorales nos utilizan. A mi me utilizaron para ser candidata de relleno, por un partido que claramente no me identifica, pero en medio de mi inocencia y de mi afán por salir adelante acepté”, comenta.

Nuevamente, para la Gobernación, no hubo ninguna candidata mujer. “Una gobernación es un cargo que requiere de una gran cantidad de votos. Para lograrlos, se necesita experiencia y amplia visibilidad. Las mujeres aún no encuentran espacios para estos grandes cargos porque se les cierran las oportunidades para tener exposición y preparación”, explica Jennifer Rodriguez, lideresa social y concejal de San Vicente del Caguán.

En 2023 la participación también fue histórica en San Vicente: cincuenta candidatas decidieron buscar el cargo de concejalas para el periodo 2024- 2027. Hoy cinco de los quince puestos están ocupados por mujeres. Un logro que se dió, explican, después de la constante pedagogía para la inscripción de mujeres dentro de sus partidos políticos. 

Entre la violencia, la sobrecarga del cuidado y la falta de reconocimiento

Jennifer Sánchez Ducuara es concejala y mujer campesina —como le gusta identificarse—. Llegó hasta el concejo gracias al respaldo de toda la vereda Villa Nueva. Aprendió sobre liderazgo del trabajo de su padre Javier Sanchez, líder de la Asociación Campesina Ambiental Losada Guayabero. Sin embargo, para llegar a la política tuvo que enfrentarse al reto de dividir sus tiempos con las labores de cuidado y los prejuicios de una sociedad machista: “Cuando tomé la decisión de lanzarme al concejo junto con mi familia sabíamos que no sería fácil, y más siendo mujer. Definitivamente el apoyo de mi pareja, mi familia y de la comunidad fue lo que hizo que lográramos estar allí, aún dividiendo mi vida entre todas las responsabilidades. Además tengo que decir que en medio del ejercicio hay hombres que son muy críticos y no son señalados, pero cuando lo hace una, cuando manifiesto con lo que no estoy de acuerdo ahí si hay calificativos y burlas” comenta.

La Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad (Limpal) investiga la participación política de las mujeres en varios lugares del país y ha encontrado que, en su ejercicio, las mujeres reciben otro tipo de escrutinio que va más allá de sus conocimientos y funciones en el ámbito político: “Los liderazgos de las mujeres tiene que pasar una fiscalización del tono, su perfil, la forma en la que se dirigen al público, incluso de cómo se visten y cuáles son sus relaciones sexoafectivas. Y las ubican en un lugar de mayor exposición pública de mayor controversia y revisión de su idoneidad para asumir cargos o roles dentro de los partidos políticos”, explica Diana Maria Salcedo Lopez, directora de Limpal.

Esas situaciones las reconocen las mujeres ejercen espacios políticos en San Vicente, y hablan de sus impactos a nivel mental y físico:

“Las leyes existen, pero no caminan solas. En el Caquetá cada mujer que decide participar en política tiene que abrirse paso entre la desconfianza, el señalamiento y la carga de demostrar más de lo que se exige a los hombres”, agrega la ex concejal Maria Fernanda Perdomo.

Perdomo creció entre ganado y agricultura, se hizo profesional transitando la político como administradora pública y desde jóven ha sido reconocida por su interés comunitario y social. Fue electa en el 2007 donde ya entendía las funciones de los cargos, hacer documentos y estudiarlos. “Era muy tímida, hablar con la gente o hacer debates en el concejo era terrorífico. Además por el tema del orden público  era demasiado peligroso, porque mataban a los concejales y a las personalidades políticas, mi familia no estaba de acuerdo”. 

Pese a todos los impases del ejercicio mismo, logró posicionarse como una mujer valiente y aguerrida. “Decían que me iban a manejar como un títere, porque yo no sabía nada, y eso me daba tristeza y hasta miedo, pero siempre estuve acompañada de quienes me apoyaron y empezamos a ganar respeto. Era un problema más del ejercicio de ser concejal”, lamenta.

A esto se suma una sobrecarga emocional y autoexigencia “invisible” dentro de las mujeres que tienen una posición dentro de la comunidad. Un informe de la  Consejería presidencial para la Equidad de la Mujer publicado en 2022, advierte que esta autoexigencia produce desgaste emocional, agotamiento y una percepción de aislamiento dentro de los espacios mixtos de decisión. Sumando la creencia de que la política no es para mujeres.

“A las mujeres políticas nos suelen dar más duro en algunos temas a comparación de los hombres, es aún más cruel. Nosotras no solo trabajamos por nosotras, sino que cargamos con el peso de hacerlo bien para que no digan que las mujeres no servimos para eso. Además nos miden por si tenemos pareja, si cambiamos, o cómo nos vestimos, no por lo que hacemos o proponemos”, confirma la concejal Jennifer Sanchez.

Otro de los retos para la participación política de las mujeres es la falta de redistribución, remuneración y reconocimiento de las tareas de cuidado. Según el Dane, en su comunicado de prensa de marzo del 2025, en promedio las mujeres destinan 17,6 por ciento de su tiempo al trabajo doméstico o de cuidado no remunerado, frente al 5,2 por ciento en los hombres. Esta brecha se agranda especialmente en edades de 25 a 44 años donde la diferencia es de casi 4 veces más. En San Vicente, muchas lideresas reconocen que las responsabilidades domésticas y familiares reducen su tiempo disponible para la formación política, las reuniones y los procesos de incidencia. Así como el mínimo acceso a servicios de cuidado infantil o espacios comunitarios de cuidado sobre todo en las áreas rurales.

Helena Pérez Hueje lleva dos periodos consecutivos como concejal del municipio, pero desde los 15 años es miembro del partido que la respalda. Es madre de dos hijos y ha sentido la presión social por ejercer de manera “diferente” sus tareas de cuidado: a cada reunión y encuentro llegaba con ellos. Esto, cuenta, le quitaba credibilidad entre los hombres. “Nos discriminan y hacen todo tipo de comentarios. Me han dicho “Si quiere hablar vaya y preocupese primero por su vida personal, no venga aquí a arreglarle la vida a los demás”, cuando se les olvida que están en un puesto para el beneficio de la comunidad. Y este machismo no es solo por parte de los hombres, los comentarios también vienen de parte de las mujeres”, cuenta la lideresa. Pérez, por ejemplo, ha propuesto junto a sus compañeras la creación de la Comisión Legal para la Equidad de la Mujer en el Concejo Municipal. Y en 2021 lograron incluir a las firmantes de paz en la política pública de mujeres del municipio.

A esto se suma la dificultad para conseguir recursos y la falta de sostenimiento económico. El Limpal ha encontrado que la precariedad económica desgasta los liderazgos políticos femeninos: “en las entrevistas nos referenciaban la dificultad para acceder incluso a recursos para cubrir sus necesidades básicas y las de su familia, lo cual, por supuesto, genera un empobrecimiento de los liderazgos de estas mujeres y de ellas mismas”, explica Salcedo.

En San Vicente se ve constantemente: “En mi campaña yo no tenía trabajo, no tenía plata, tenía la responsabilidad de sostener mi casa, mis hijos. Mi estrategia fue caminar, moverme con la gente, hacer pedagogía, fue muy duro, pero eso me satisface porque lo puede hacer sola, sin tener que vender quizás algún ideal o moral, porque hay de todo en este mundo”, cuenta la concejala Amezquita.

“En épocas de campañas, siendo líder social y madre, te buscan de todas partes, te prometen trabajo y ¿uno qué hace teniendo la necesidad encima? por eso usted ve que en las campañas son más las mujeres que están allá en las sedes, en las calles, somos usadas para convencer a otro, creen que solo somos buenas para eso”, agrega la lideresa Sofía*.

En Colombia existe la Ley 1257 de 2008, que busca prevenir y sancionar todas las formas de violencia contra las mujeres, incluidas las violencias políticas: aquellas que buscan limitar o castigar la participación política de la mujer. Sin embargo, en San Vicente, testimonios de lideresas revelan cómo reciben amenazas,  actos de discriminación y cómo minimizan constantemente sus voces en los escenarios públicos. “Sabemos que representar cargos públicos genera cambios, ya no puedes ser la misma mujer porque inmediatamente hay señalamientos violentos, y no por el ejercicio político, más bien por nuestro cuerpo, nuestro hablar, nuestro ser”, lamenta Amezquita.

Otra de las brechas sigue siendo la falta de formación política a la que se enfrentan las mujeres: “la política es un escenario capacitista en el que se espera que las mujeres tengamos un nivel de preparación previa que se asimile al nivel que tienen  los varones que hacen política, y esto es desconocer las desigualdades estructurales de las mujeres y las desigualdades en términos del acceso a oportunidades que tenemos las mujeres aún en Colombia, y que por supuesto varía de territorio en territorio”, puntualiza Salcedo.

Presencia no siempre significa incidencia

Aunque en los últimos años ha aumentado la presencia de mujeres en cargos de representación, impulsada por leyes y políticas estatales orientadas a la igualdad, ese avance no siempre se traduce en la incorporación real de agendas con enfoque de género. En el Caquetá y en San Vicente del Caguán, el escenario político continúa atravesado por tradiciones patriarcales, el peso de los partidos tradicionales y una cultura donde la lealtad partidista o familiar suele imponerse sobre la defensa de los derechos de las mujeres. En ese contexto, muchas de las mujeres electas deben negociar su permanencia en estructuras dominadas por hombres y enfrentar presiones para no apartarse del discurso oficial de sus partidos.

Jennifer Sánchez relata que su experiencia previa con el trabajo hacia las mujeres era distante, marcada por su procedencia de una zona rural apartada. Desde su cargo ha intentado impulsar una agenda común, pero se ha encontrado con resistencias profundas. Cuenta que buscó acercarse a organizaciones de mujeres del casco urbano, desde una postura crítica y abierta al debate, pero la polarización política alrededor del tema la llevó a apartarse. “Ese ha sido un tema bien complejo en el municipio. Yo he sido muy crítica y me gusta que me critiquen también, pero al ver que hubo una polarización dentro del tema de mujer en el municipio hizo que yo en realidad me apartara y perdiera interés”, cuenta. A su juicio, cuando las organizaciones incorporan sesgos partidistas, la desconfianza entre sectores se vuelve total y termina bloqueando cualquier posibilidad de trabajo conjunto.

Desde una mirada más amplia, organizaciones como Limpal advierten que la participación política de las mujeres no puede medirse únicamente por el número de curules ocupadas. La llegada de una mujer a un espacio de poder no implica, necesariamente, que se haya abierto paso la agenda de todas. En muchos casos, quienes acceden a la política electoral pertenecen a sectores con mayores niveles educativos y con trayectorias de acceso previo a derechos como la educación y el trabajo, lo que deja por fuera a muchas mujeres del territorio. Por eso, insisten en que la paridad debe ser cualificada: “Partir de la concepción de que una mujer en el poder no es una garantía de que la agenda de las mujeres esté en el poder, nos hace cada vez más proponer que tengamos en Colombia una paridad para garantizar la representación de todas las mujeres, pero una paridad cualificada que tienda a que sean mujeres que garanticen también esa voz colectiva y esa agenda de las mujeres como como eje central de su acción política”, comenta Diana Salcedo.

A esto se suma la práctica en la que varios partidos tradicionales continúan aproximándose a las mujeres de forma instrumental, utilizándolas para cumplir cuotas o legitimar discursos de paridad, sin asumir compromisos transformadores con la garantía de derechos. Esto ha llevado a que aumente la presencia femenina en la política electoral, pero también a que algunas figuras reproduzcan agendas conservadoras que limitan esos mismos derechos.

Para Magaly Belalcazar, defensora de los derechos de las mujeres en Caquetá la representación sin incidencia no transforma la desigualdad: “La verdadera promoción de la agenda de las mujeres ocurre cuando las decisiones reflejan sus demandas: igualdad salarial, prevención de violencias, acceso a tierras, educación, salud sexual y reproductiva, participación política efectiva, entre otras”. Afirma que es necesario replicar las escuelas políticas con enfoque de género que tuvieron poco eco de acción, además de inyectarle recursos a la política pública de mujeres del departamento donde se han consignado las necesidades de todas, la cual en el 2027 cumple una década de implementación sin muchos resultados visibles.

Por eso, Salcedo insiste en que no basta con incorporar mujeres por el solo hecho de serlo. Es imprescindible que los partidos políticos y los movimientos sociales cuenten con una agenda clara frente a los derechos de las mujeres y que las instituciones, tanto nacionales como locales, fortalezcan procesos que brinden herramientas y garantías reales para el acceso y el ejercicio político de las mujeres en los territorios. Solo así la presencia podrá convertirse, finalmente, en incidencia.

En los ojos de Geania Gámez Moscote hay algo que no suele verse en estos territorios: una victoria. No es euforia. Es alivio. Es la calma breve de quien pasó meses esperando una decisión que podía cambiarlo todo. Presidenta del Consejo Comunitario Ancestral Los Negros de Cañaverales, Geania mira estos días secos y soleados del sur de La Guajira como si el paisaje, por una vez, estuviera de su lado.

Durante meses, la comunidad afro vivió suspendida en la incertidumbre. El futuro de su territorio dependía de un trámite, de un documento, de una resolución escrita lejos de allí. A comienzos de este año, la Corporación Autónoma Regional de La Guajira —Corpoguajira— comunicó a los líderes comunitarios que había negado la licencia ambiental solicitada por la empresa Best Coal Company para explotar carbón a cielo abierto.

El proyecto prometía desarrollo. También prometía impactos. Muchos. Y todos caían sobre el mismo lugar: el territorio que Geania y su comunidad llevan años defendiendo.

Los estudios de impacto ambiental y las medidas de manejo ambiental que presentó BCC —filial en Colombia de Yildirim, un conglomerado de empresas con sede en Turquía— no lograron convencer a las autoridades para conceder el permiso del proyecto que buscan realizar entre los municipios de Fonseca y San Juan del Cesar.

La decisión quedó escrita en un papel con nombre y número: Resolución 3425, fechada el 26 de diciembre de 2025. Un documento que la comunidad del corregimiento de Cañaverales esperaba desde mediados del año anterior, cuando se realizó la audiencia pública ambiental. Allí, por primera vez, el conflicto tomó forma de micrófono abierto.

La audiencia buscaba informar, sí. Pero también algo más raro: permitir que la comunidad —y las que habitan las zonas aledañas entre Fonseca y Barrancas— pudiera hablar. Que los líderes y lideresas pusieran en palabras sus inquietudes frente a las autoridades estatales y frente a la empresa. Que el territorio, al menos por un día, dejara de ser un expediente y se volviera voz.

Como lo había hecho desde el comienzo, Best Coal Company defendió su proyecto con números. Habló de extraer más de 7,5 millones de toneladas de carbón durante diez años. Habló de empleo, de crecimiento, de ganancias para las familias de la región. Un discurso conocido.

La comunidad afro escuchó otra cosa. Vio el riesgo del desplazamiento. La amenaza sobre el agua y el suelo. La posibilidad de que la agricultura, la que sostiene la vida cotidiana, se volviera inviable. Para ellos, el proyecto no era una promesa: era la posibilidad concreta de perder el territorio.

El proyecto buscaba desarrollar la mina en zonas de acuíferos y de recarga hídrica, desviando canales de agua utilizados por la comunidad de Cañaverales. Según estimaciones, para estas labores industriales necesitaban captar 22.6 litros por segundo de agua —lo que serían cerca de dos millones de litros al día— que podrían abastecer a más de 33.000 familias en La Guajira. 

En La Guajira, el agua no es un recurso: es una disputa. Una pugna diaria que atraviesa la vida de miles de personas en un territorio donde la sed no es metáfora. Es el departamento con mayor deficiencia hídrica del país y uno de los más vulnerables al cambio climático, según las estimaciones del Ideam. Una combinación peligrosa: poco agua, cada vez menos.

Esa realidad no pasó inadvertida para la justicia. En 2017, la Corte Constitucional declaró el estado de cosas inconstitucional frente a la disponibilidad, accesibilidad y calidad del agua en La Guajira. Lo hizo en la Sentencia T-302, un fallo que reconoció lo evidente: que allí el derecho al agua no estaba garantizado, que la escasez no era solo natural sino también política.

En ese contexto, cualquier proyecto que toque el agua deja de ser técnico. Se vuelve una amenaza. O una línea roja.

Cuando Corpoguajira entró al detalle, el proyecto empezó a desmoronarse. La autoridad ambiental concluyó que el estudio de impacto presentado por Best Coal Company tenía fallas graves: errores metodológicos, vacíos de información y una lectura optimista —demasiado— de los riesgos reales.

El documento señalaba algo más inquietante: el proyecto era incompatible, no solo desde lo técnico sino desde lo jurídico. Las excavaciones propuestas se superponían directamente con áreas de protección hídrica y con ecosistemas estratégicos del bosque seco tropical. Es decir: el carbón estaba justo donde el territorio no puede darse el lujo de perder nada.

Según determinó, el proyecto presenta un conflicto con las normas de uso del suelo de la cuenca del Río Ranchería —pues la infraestructura principal del proyecto minero se proyectó sobre 177,18 hectáreas clasificadas como Áreas de Rehabilitación Posterior a Extracción Minera, donde la normativa prohíbe nuevas actividades extractivas para priorizar la recuperación ecológica— y el Área de Protección para la Producción de Alimentos (Appa) —determinante ambiental establecida en el sur de La Guajira con la Resolución 161 de 2024, que busca garantizar la soberanía alimentaria y en la cual la minería es un uso prohibido—.

Asimismo, la decisión prioriza la seguridad alimentaria de la región y la preservación del manantial de Cañaverales, un recurso vital para las comunidades locales, cuya posible afectación —de acuíferos y zonas de recarga— representa un daño irreversible que contraviene la normativa ambiental vigente en el departamento de La Guajira.

“La afirmación de la empresa minera sobre la existencia de la Falla Cerrejón como un elemento que aísla completamente la zona intervenida de la Reserva Forestal Protectora del Manantial de Cañaverales no tiene absolutamente ningún argumento basado en ciencia o técnica geológica que la soporte”, recoge la decisión de Corpoguajira a partir de un concepto que le había solicitado al Servicio Geológico Colombiano.

Por todo esto, la autoridad ambiental aplicó los principios de prevención —ante la certeza de daños irreversibles y no internalizables– y de precaución —por la falta de certeza científica—. Aunque están alegres con la decisión, los líderes del consejo comunitario reconocen que temían que el resultado fuera distinto. En un comienzo, BCC había trazado el proyecto con un mayor volumen de explotación de carbón, pero tiempo después resolvió disminuir las toneladas a extraer en el Plan de Trabajos y Obras, por eso la licencia ambiental no se tramitó ante la Autoridad Nacional de Licencias Ambientales (Anla), sino que la competencia la asumió la autoridad ambiental regional: Corpoguajira. 

Durante estos años, la comunidad afro tuvo el apoyo de varias organizaciones, entre ellas el Colectivo de Abogados Jorge Alvear Restrepo (Cajar), quienes, junto a la comunidad, observaban con preocupación el hecho de que el permiso quedara en manos de la autoridad local. 

“Todo el mundo pensó que la autoridad ambiental —una entidad cargada de críticas— iba a fallar a favor de la empresa”, dice Rosa María Mateus, coordinadora del Eje de Defensa del Territorio del Cajar. La expectativa era esa. La costumbre también. Pero ocurrió otra cosa.

La contundencia de las comunidades, sumada al respaldo de organizaciones expertas, hacía cada vez menos probable que la licencia fuera otorgada. Aun así, Mateus no se sorprende del todo: “En un país donde el extractivismo ha permitido cosas inimaginables, esta decisión es muy importante para la defensa del agua y de la vida”.

Desde el punto de vista jurídico, la historia no termina ahí. La abogada explica que la empresa todavía puede interponer un recurso de reposición contra la decisión. Pero —advierte— los argumentos de Corpoguajira están “ajustados a derecho” y se apoyan en múltiples conceptos técnico-jurídicos que vuelven el proyecto “absolutamente inviable”.

Por eso, dice Mateus, resulta poco probable que Best Coal Company logre corregir el proyecto y presentar una nueva solicitud. El paso que debería seguir ahora, añade, está en otra instancia: que la Agencia Nacional de Minería evalúe la caducidad del título minero, un título que —subraya— también arrastra irregularidades.

La decisión, entonces, no solo cerró una puerta. Abrió una discusión más grande sobre quién decide, y para quién, el futuro del territorio.

Consonante entrevistó a Geania Gómez Moscote para conocer cómo la comunidad de Cañaverales recibió esta noticia y los retos que siguen en esta disputa por la tierra. 

Consonante (C): ¿Cómo recibe el Consejo Comunitario Ancestral Los Negros de Cañaverales la decisión tomada por Corpoguajira de negar la licencia ambiental a la empresa BCC?

Geania Gámez Moscote (GGM): Fue algo muy esperanzador, más de lo que esperábamos. Es un golpe en la mesa para decirle al Estado colombiano y a una multinacional que unidos, con un objetivo claro, se puede conseguir el bienestar de una comunidad. 

Este proceso es simplemente un paso, pero un paso que para nosotros nos llena de muchísima alegría. Sabemos que este no es el final. Sabemos que existe un título minero y que mientras ese título minero existe, puede llegar otra empresa o esta misma empresa pueda tratar de seguir con las intenciones de explotar. 

Sabemos también que en términos legales existe la posibilidad de que la empresa tome una ruta jurídica que se lo permite la misma ley durante 10 días posteriores a la determinación que tomó Corpoguajira.

C: ¿Qué opinan de los factores que tuvo en cuenta Corpoguajira para negar la licencia? 

GGM: Estamos muy contentos con el compromiso que ha asumido Corpoguajira. Muchos podrían decir que nosotros hoy estamos felices con Corpoguajira porque nos dio la razón, pero más que nos haya dado la razón, yo creo que Corpoguajira cumplió un factor esencial que está dentro de su mandato: velar por conservar el agua, conservar el ambiente y eso para nosotros ha sido importantísimo.

Hemos  tenido muchísimas diferencias con Corpoguajira y es normal porque en un proceso de democracia y de participación estas discusiones se tienen que dar. Supongo que Corpoguajira tuvo presión de la empresa, del municipio, de varios del departamento o la nación, pero hizo bien su trabajo.

Por primera vez nos sentimos representados, que la institucionalidad utilizó un mecanismo de participación activa y efectiva de buena forma. Y eso lo hizo Corpoguajira a través de la solicitud que le hicimos con la audiencia pública ambiental. Todos esos argumentos nos permitieron que fuese vinculante nuestra voz, y Corpoguajira lo tomó a bien, escuchó y analizó toda la información que los terceros intervinientes, entre ellos la comunidad afro de Cañaverales, les presentamos. 

C: ¿Qué factores cree que jugaron a su favor?

GGM: Que nos organizáramos y que muchas organizaciones nos apoyaron, sobre todo muchas comunidades que ya han sabido lo que es ser desplazada o tener el tan mal llamado “desarrollo de la minería de carbón”, que también presentaron su visión sobre lo que a ellos les ha pasado. Allí Corpoguajira ha encontrado también un referente en donde saben que muchas cosas no se hicieron bien y qué es lo que ocurre cuando entregan una licencia como esta. 

C: Recordemos las razones por las cuales el Consejo Comunitario se ha opuesto a que este proyecto extractivista se realice en el territorio.

GGM: La razón básica es que nosotros no somos mineros y que ancestralmente hemos vivido de la agricultura. Allá en Cañaverales lo que iba a destruir el Tajo la Mina era una reserva forestal protectora, específicamente un manantial que consideramos nuestro mayor baluarte. 

Sabemos que la lucha no termina aquí y sabemos que hay muchísimas más amenazas, pero dimos un paso agigantado. Tenemos el derecho de existir en nuestro territorio. Queremos tener la capacidad de producir alimento y tener seguridad alimentaria, que nuestros mayores tengan la posibilidad de seguir manteniendo sus recuerdos vivos, y que nuestros artistas, compositores y músicos sigan inspirándose, que el manantial siga siendo esa musa inspiradora.

Queremos tener el derecho a seguir diciendo que nació un cañaveralero más en este territorio.

C: ¿Cuáles son las expectativas de la comunidad frente a lo que sigue después de la negación de la licencia ambiental? 

GGM: Una de las expectativas es que no lleguen más proyectos de minería porque eso desgasta muchísimo. Sabemos que está el tema del cobre con la Max Resource —empresa canadiense que se encuentra realizando labores de exploración— , y sabemos que pueden venir otras empresas.

Con los conceptos que ha entregado Corpoguajira creemos que tenemos también herramientas suficientes para poderle dar batalla, porque que la institucionalidad ratifique algo que nosotros históricamente hemos venido exigiendo nos da herramientas ya legales.

La expectativa también es de que otras comunidades mantengan la dignidad y se mantengan unidas.

C: ¿Cómo se puede blindar el territorio a futuro, para que esta u otras empresas no pretendan realizar explotaciones mineras en Cañaverales?

GGM: En este proceso hemos tratado de blindar el territorio, pero uno de los mayores blindajes es tener presente que uno nunca termina de estar en ‘punta de pies’. Hay que estar muy pendiente a lo que pueda suceder, no aislarnos y no considerar que ya esto fue el final porque no ha sido el final. 

Otro es que sigamos fortaleciéndonos comunitariamente, ese es el eje fundamental. Ninguna otra cosa gira sin esa organización, sin ese fortalecimiento comunitario. Porque tú puedes tener incidencia, puedes tener comunicaciones, puedes tener incluso hasta acciones jurídicas, pero si no van involucradas con el fortalecimiento o el apoyo colectivo, es nada.

Nosotros ya hemos activado varios mecanismos y tenemos pendientes otros. Está activo el mecanismo del plan básico de ordenamiento territorial con el que buscamos que se declare el territorio como un área en la que la minería no llegará. Otro mecanismo son las Áreas de Protección para la Producción de Alimentos (Appa) — una figura del ordenamiento territorial propuesta por el gobierno Petro para nombrar zonas con condiciones favorables para la agricultura— y nosotros somos expertos. Nada más es que el gobierno nos dé las herramientas y verdaderamente nos ayuden a subsanar el problema que tiene La Guajira, que es un problema humanitario.

El 16 de julio de 2025, Raiza Meliza Montaño llegó puntual y arreglada. Maquillaje suave, el cabello suelto, blazer, pantalón y tacones. Se graduaba del diplomado en Ciudadanía y Liderazgo de Derechos Humanos de la Universidad de La Guajira, y su forma de vestirse respondía a eso: a un acto formal, público, observado. Entre sus compañeros, el comentario empezó a repetirse. Al verla, le decían “profesora”.

En uno de los pasillos de la universidad, un grupo de estudiantes se quedó mirándola. Raiza se detuvo. Eran jóvenes de 12 y 13 años, de rasgos finos, con las cejas maquilladas. Vestían como varones. El maquillaje, sin embargo, era visible. Ella se acercó. Le dijeron que a veces se burlaban de ellos: por cómo se veían, por maquillarse.

Raiza entendió lo que decían. No necesitó que se lo explicaran. Lo había vivido antes. Más tarde lo resumiría así: “A la nueva generación que se identifica como mujer trans le digo que no tenga miedo. Somos personas con derechos y deberes. Siempre habrá señalamientos; no tenemos por qué vivir a la sombra del miedo”. Esa tarde, en el mismo pasillo, les mostró cómo lograr un maquillaje natural.

Raiza nació a inicios de los 80 en San Juan del Cesar. Dice que desde muy temprano se sintió femenina, aunque su cuerpo dijera otra cosa. A los 11 años, su voz era tan suave que los primos le repetían una consigna que aprendió a reconocer pronto: “Hable como hombre”.

Su madre lo notó desde el principio. Vio lo distinto, lo que no encajaba, y decidió protegerlo como pudo. No quería que fuera señalado ni expulsado. En silencio, aceptó la identidad de género que su hijo eligiera.

La transición no fue un proceso amable. Raiza soportó burlas en el colegio y el rechazo frontal de su padrastro, que terminó pidiéndole que se fuera de la casa. “Me dolió dejar a mi mamá —dice—, pero le hablé claro: "Me voy porque yo tampoco puedo vivir con alguien que me reprime’”.

A los 17 años se fue de la casa. Aprendió de belleza con la ayuda de líderes de la comunidad LGBTIQ+ del municipio, que la acogieron al verla tan joven.

En 1996 empezó a circular en San Juan del Cesar un panfleto de un grupo armado. Ordenaba la salida de las trabajadoras sexuales, de las personas LGBTIQ+ y de quienes vendieran o consumieran drogas. Raiza no discutió la orden. Se fue. Dejó a su mamá, a la familia, a los amigos. Pasó por Valledupar, Bucaramanga y Fonseca. En Riohacha se quedó.

Para entonces, su apariencia ya era más femenina: usaba faldas, se dejaba crecer el cabello, se pintaba las uñas. “Me sentía hermosa —dice—. Veía en mí a esa mujer que siempre quise ser”. Raiza no se ha sometido a cirugías. No por falta de deseo, sino por cautela: ha visto demasiados procedimientos mal hechos en algunas amigas.

En Riohacha, el trabajo no apareció de inmediato. En los salones la veían demasiado joven, sin experiencia suficiente. Raiza insistió. Se formó en una academia y afinó la técnica hasta poder ejercer.

A los 20 años se comenzó a identificar como Raiza Melissa Montaño, mujer trans. Hoy se define sin rodeos: “Soy maquilladora, peinadora y representante de mi comunidad. Estoy disponible para lo que se necesite”.

Raiza sigue en Riohacha. Desde ahí trabaja con y para la población LGBTIQ+. Su trabajo supera cualquier consigna para llevarlo hacia la práctica diaria.

Participa en espacios de incidencia y en la discusión de la política pública del municipio. Lleva propuestas concretas: acceso a servicios de salud sin barreras, acompañamiento en los procesos de transición, tratamientos de hormonización. Lo dice sin épica: “Las personas trans deben saber que hay una ley y un decreto que respaldan estos tratamientos. Eso existe porque se ha denunciado, aquí y afuera”.

Raiza también ha insistido en algo básico: el reconocimiento de la identidad en los espacios de atención. Lo hace porque ha pasado por ahí. En una clínica de Riohacha, un vigilante se negó a tratarla como mujer. Ella no alzó la voz. Le recordó su función: “Eres un trabajador público. Tu deber es atender con respeto, sin distinción de color, raza o identidad de género”.

Desde entonces repite la misma idea en cada espacio al que llega. La capacitación no es solo para médicos. Empieza en la puerta. “Cuando vean a una persona trans femenina, maquillada, traten de decir ‘ella’. Y si no saben, pregunten: ‘¿Cómo quieres que te llame?’”.

“No pueden cambiarnos la identidad —dice—. Nosotras sabemos quiénes somos y tenemos derecho a que nos traten con dignidad”.

Ese convencimiento la llevó a cursar el diplomado en Ciudadanía y Liderazgo de Derechos Humanos en la Universidad de La Guajira. Allí trabajó en propuestas que hoy repite como urgencias: que el personal de salud sepa cómo atender a la población LGBTIQ+ sin humillaciones; que existan espacios donde las personas trans puedan realizar sus tratamientos sin miedo; que a nadie se le niegue un servicio por no tener un nombre que coincida con su identidad.

En el diplomado encontró herramientas: nombres de leyes, artículos, rutas. Aprendió a usarlos. El proceso estuvo acompañado por la Defensoría del Pueblo, Acnur y el enlace distrital. Raiza habla de seguir formándose, de no quedarse quieta. “Quiero capacitarme más, actualizarme, avanzar en la belleza”, dice, sin levantar la voz.

También cuida a su mamá, que tiene discapacidad auditiva. Ese rol la llevó a vincularse a Disruptiva, una iniciativa de apoyo a personas con discapacidad, a sus familias y a quienes las cuidan. Piensa en estudiar trabajo social o psicología. No como consigna, sino como continuidad: seguir estando ahí, del lado de quienes todavía no son escuchados.

Sin recursos y una política pública sin ejecutar

En San Juan del Cesar hay 70 personas registradas como parte de la comunidad LGBTIQ+. El enlace municipal, Enrique Luis Mendoza Hinojosa, dice que ese número no alcanza a mostrar la realidad. “Hay más personas, pero no se registran. Les da miedo. En la zona rural no son visibles por temor al rechazo y a la estigmatización".

Para Mendoza, el mayor obstáculo es el presupuesto. Lo máximo que ha recibido la población fueron 33 millones de pesos, destinados a la celebración del Día Internacional del Orgullo Gay: dos o tres eventos concentrados en una semana.

“Con esos recursos se hacen las fiestas, algunas charlas, actividades para la comunidad y para el municipio —dice—. Y ya. Lo demás queda sin respaldo, porque cualquier otra acción implica más gastos”.

En respuesta a un derecho de petición enviado por Consonante, la Secretaría de Gobierno de San Juan del Cesar informa que el Decreto 004 del 31 de mayo de 2023 —que establece la política pública para la garantía plena de los derechos de las personas LGBTIQ+— se encuentra en fase de implementación. Según la entidad, algunas acciones del plan ya se han puesto en marcha, entre ellas la conmemoración del Día Internacional de la comunidad LGBTIQ+.

Para esa jornada se destinaron 33.822.000 pesos, invertidos en conferencias, logística, manifestaciones culturales, 140 refrigerios y 70 almuerzos.

Desde la Alcaldía señalan que el municipio no tiene un rubro específico para la población LGBTIQ+. Las acciones, dicen, se sostienen con metas dispersas de cada secretaría, según el Plan de Desarrollo. Tampoco existe un protocolo formal para la recepción de quejas: está en construcción. En la práctica, es el enlace municipal quien recibe y tramita las solicitudes.

La administración asegura que se han adelantado acciones contra la discriminación junto con otras dependencias y que, en esta etapa de sensibilización, el acompañamiento de las organizaciones de la sociedad civil es clave para evitar vulneraciones.

A nivel departamental, La Guajira no cuenta con un enlace LGBTIQ+. Esa ausencia —un cargo que no existe— dificulta la gestión de programas, proyectos y recursos para la población.

Mendoza insiste en que uno de los frentes más difíciles sigue siendo el maltrato y la intolerancia hacia la diversidad sexual y de género. Dice que lo ha trabajado en colegios, hospitales, entidades públicas y privadas. “Cuando hay una agresión verbal o psicológica, eso tiene sanción”, afirma.

A veces, señala, el problema empieza antes. “En algunos casos, los docentes son los primeros en dar mal ejemplo con maltrato verbal”. Por eso señala que la formación no puede recaer solo en los estudiantes. También debe alcanzar a quienes enseñan.

Algunos colegios han empezado a hacerlo: han incorporado medidas de inclusión en sus manuales de convivencia. Eso permite nombrar la discriminación, prevenirla y, cuando ocurre, sancionarla. Para mejorar el trato, Mendoza vuelve siempre a la misma idea: el respeto. “Necesitamos que se pongan en nuestros zapatos y sientan lo que sentimos. Así se entiende que el proceso no es fácil”.

Cuando la administración organiza brigadas de salud, él aprovecha para recorrer las comunidades. Observa cómo atienden, pregunta, orienta. A veces, con un micrófono en la mano, habla de respeto e inclusión. En las zonas rurales, dice, el machismo sigue siendo fuerte y estos temas casi no se nombran.

Luis Miguel Hernández Vega conoce bien ese terreno. Fue enlace de la comunidad LGBTIQ+ entre 2020 y 2023 y hoy trabaja como funcionario asistencial en la Secretaría de Gobierno y Educación. También integra ASOVIPADIN, una asociación municipal que articula a la población LGBTIQ+ en San Juan del Cesar. Desde ahí, reparten mercados a personas migrantes, madres cabeza de familia y comunidades indígenas.

Para Hernández, el acceso a los derechos en La Guajira es profundamente desigual. “Los municipios más pobres, como San Juan del Cesar, dependen de los recursos de la Nación. No hay un rubro amplio para responder a todas las necesidades”, dice.

Durante su periodo como enlace municipal participó en la formulación de la política pública LGBTIQ+ y en la mesa de participación donde la comunidad expuso demandas y propuestas.

Hoy insiste en una idea recurrente: el empoderamiento. Habla de la comunidad como un actor político y social. “Somos una asociación constructora de paz. Buscamos generar paz desde distintos frentes: las instituciones, la administración pública, el territorio”.

Señala la necesidad de que la gobernación y la alcaldía impulsen la organización, ya que, de lo contrario, los recursos destinados a la población son administrados por otras entidades. “Lo ideal es que la misma comunidad, con sus organizaciones de base, pueda ejecutar sus proyectos”, indica.

Hernández afirma que el departamento nunca ha tenido en cuenta los municipios del sur de La Guajira. El municipio no cuenta con recursos específicos para la población LGBTIQ+, a pesar de que han pasado varios proyectos y solicitudes para realizar actividades culturales o fortalecer unidades productivas, las respuestas positivas no llegan.

Rompiendo estereotipos

Como Raiza Montaño, Diana González también participó en el diplomado. Diana es migrante venezolana y bisexual y se ha destacado como constructora de paz. Junto a su hermano de crianza —un psicólogo que pone su profesión al servicio de la comunidad—, Diana fundó Saeta Inclusiva. Esta organización se ha dedicado a ofrecer acompañamiento integral y apoyo en salud mental a la población LGBTIQ+, a personas en situación de calle y a población migrante. Su objetivo es brindar herramientas de resiliencia y comunicación asertiva, enfocadas en superar la estigmatización.

Diana ha participado en la actualización de la política pública distrital en Riohacha y su propuesta central ha sido el rescate e inclusión de personas LGBTIQ+ en situación de calle. Diana enfatiza en la necesidad de escuchar sus historias, descubrir sus talentos y, mediante charlas motivacionales y herramientas de salud mental, impulsar la transformación hacia una vida digna.

Diana González llegó a Colombia el 9 de diciembre de 2015 y ha recorrido varias ciudades como Valledupar, Barranquilla, Pasto y Riohacha, esta última ha sido como su casa. Dice que las experiencias de la vida formaron su carácter y la hicieron una mujer fuerte para enfrentar cualquier situación. A los 15 años, Diana notó que, así como sentía atracción por los hombres, también le llamaban la atención las mujeres. Pero solo hasta los 41 años decidió confesarlo a los demás. 

Lo más difícil fue decirle a su hija, de 14 años, que era bisexual. Para su sorpresa, su hija lo entendió y mostró su apoyo, ayudándola a arreglarse para la marcha del orgullo gay: “Tenía depresión porque no podía soltar lo que yo soy, cómo me siento y lo que quiero. Y ahora sí me siento más libre, ya no me importa más nada que lo que yo siento”.

Reconoce que en este proceso fue de vital importancia hacer parte de un movimiento donde conoció personas que le brindaron buenos consejos y ánimo, como Raiza, su compañera de estudio en el diplomado. Esta capacitación la empoderó en el conocimiento de sus derechos como miembro de la comunidad LGBTIQ+ y como migrante. González asegura no haber sufrido discriminación por su orientación, ya que ha sido reservada, aunque sí ha visto casos de amigas lesbianas que, al demostrarse afecto públicamente, reciben miradas de desaprobación.

Diana considera que los servicios de salud para la transición de género deben ser accesibles para mujeres y hombres trans, y que, en la parte legal, el cambio de nombre no debe ser tan difícil, sino un proceso tan normalizado como registrar a un recién nacido.

“Necesitamos trabajos más allá de ser estilistas”

Raiza insiste en que el trabajo sigue siendo una de las fronteras más duras. Habla de abrir espacios, de ampliar el horizonte. No quedarse en un solo oficio. “No solo como estilistas —dice—. Hay mujeres trans catedráticas, enfermeras, médicas, abogadas, maquilladoras, estilistas, empresarias, vendedoras”. Enumera sin énfasis, como quien describe algo que ya existe, aunque todavía cueste verlo.

En los últimos años, la población LGBTIQ+ ha empezado a ganar terreno en el ámbito laboral, ocupando cargos profesionales y técnicos. Raiza lo observa de cerca. “Las mujeres trans nos hemos propuesto capacitarnos, ser más visibles, más útiles a la sociedad”, dice. Sabe que el avance no borra los obstáculos: la homofobia persiste, la estigmatización también, incluso en un país donde existen normas que sancionan la discriminación, como la Ley 1482 de 2011, la Ley 2294 de 2023 y los avances recientes de la Ley Integral Trans, aprobada en primer debate el 24 de junio de 2025.

Para Raiza, las leyes importan. Pero no alcanzan solas. El reconocimiento —dice— empieza cuando alguien puede trabajar, sostenerse, ocupar un lugar sin tener que justificarse.

Por su parte, Enrique Luis Mendoza, enlace de San Juan del Cesar, indica que se logró avanzar en la socialización de la contratación laboral con clínicas, EPS, tiendas y supermercados, dando a conocer que dentro de la población hay personas preparadas y, según el Ministerio del Interior, es deber de estas entidades contratarlas. Hernández afirma: “Soy profesional, tengo dos carreras. Así como yo, hay otras personas de la población LGBTIQ+ con conocimientos y estudios que también aportan y generan valor para esas entidades”.

En Riohacha, el camino ha sido distinto. No más fácil, pero sí más continuo. El enlace distrital, Juan Parra, habla de acompañamientos concretos: trámites en la Registraduría, cambios de nombre y de sexo en los documentos, gestiones que para muchas personas marcan un antes y un después.

Una vez al mes, una mesa técnica reúne a instituciones y liderazgos para hablar de discriminación, de violencias cotidianas, de lo que sigue fallando. Se articulan con otros enlaces del departamento, buscan proyectos propios, intentan no depender de una gobernación ausente. Sobre la mesa está la idea de un consejo consultivo de mujeres trans y lesbianas, con participación activa de jóvenes. La política pública —dicen— no puede quedarse escrita.

Raiza sigue ahí. En Riohacha. Entre reuniones, cuidados, brochas y palabras precisas. Ha aprendido que los avances no llegan de golpe: se tramitan, se empujan, se sostienen. A veces empiezan en un pasillo, con alguien que mira de más, y continúan en una mesa donde, por fin, alguien escucha.

Antes de que los gallos canten y los primeros rayos del sol atraviesen el río Pato, Noemí Montiel se despierta y prepara el alimento del día. Alimenta a los animales, a su familia, a la tierra. Sale al patio, recoge los granos de café que después va a lavar, tostar y moler para poner su marca propia en el mercado. Mientras ella trabaja, otras tantas mujeres de la Zona de Reserva Campesina (ZRC) del Pato-Balsillas, en San Vicente del Caguán, siguen una rutina de cuidado de la vida campesina. Aun así, sus nombres rara vez aparecen en los títulos de propiedad de la tierra que habitan, defienden y cultivan. 

La tierra es femenina, dicen las lideresas del Pato-Balsillas, pero los dueños de ella son los hombres que las rodean: los esposos, padres, primos, hijos. “Es una muestra más de la cultura patriarcal. La mayoría de las fincas están a nombre del hombre, no es una titulación conjunta”, dice Estefanía Chica, líder de la Asociación Municipal de Colonos del Pato (AMCOP). Esa es una de las desigualdades históricas a las que se enfrentan las mujeres campesinas: en el campo colombiano, la tierra tiene nombre de hombre.

La Defensoría del Pueblo alertó en junio de 2025 sobre esta brecha. De las 10,2 millones de personas que se identifican como campesinas, 4,9 millones —es decir, el 48,8 por ciento— son mujeres. Y aunque representan casi la mitad, en el 63,7 por ciento de los predios figura un hombre como titular, y únicamente el 36,3 por ciento está en cabeza de mujeres, según cifras del Dane de 2021.

Además, las pocas mujeres que acceden a la tierra son dueñas de los pedazos más pequeños: el 72,1 por ciento son minifundios de menos de tres hectáreas. Esa desigualdad se profundiza con los trabajos invisibilizados y las voces silenciadas. El 93,1 por ciento de las mujeres rurales realizan trabajo no remunerado frente al 56,9 por ciento de los hombres, de acuerdo con la encuesta nacional de uso del tiempo de 2021. Y apenas el 0,6 por ciento de las mujeres participa en movimientos o partidos políticos, según datos del Dane de 2023. 

“¿Por qué la finca es de don Jorge y no de doña Sandra si la han construido los dos? ¿Por qué doña Sandra no tiene parte de esta tierra?”, se pregunta Alejandra Caro, una joven lideresa, miembro de la Escuela Audiovisual Voces del Pato en la vereda Balsillas. Y esa misma pregunta se hace sobre su propia familia.

“¿Por qué la finca es de don Jorge y no de doña Sandra si la han construido los dos? ¿Por qué doña Sandra no tiene parte de esta tierra?”

Alejandra Caro es hija de campesinos de la región del Pato, y a pesar de que sus padres trabajaron de forma conjunta para construir la finca que hoy tienen, el título de propiedad es únicamente del padre, cuenta ella. La historia ahora se repite, pues la misma Alejandra, a pesar de haber hecho una vida campesina junto a su pareja, tampoco cuenta con el título de propiedad de su predio. Es un ciclo que amplifica la violencia económica, una de las formas más silenciosas de desigualdad.

Un derecho negado

En un mundo ideal las mujeres campesinas tendrían el mismo acceso, titularidad y control sobre la tierra que los hombres: cerca del 50 por ciento de los predios rurales estarían a su nombre, sin sesgo por tamaño, y contarían con igualdad en la asignación de tierras en procesos de formalización, restitución y reforma agraria. Acceder a la tierra no solo significaría reconocimiento económico, sino también la puerta de entrada a otros derechos fundamentales: salud, educación, crédito, asistencia técnica, justicia y participación política. 

Pero esa deuda histórica está lejos de ser saldada. De hecho, en 2021 el acceso de las mujeres a la tierra en San Vicente del Caguán llegó a su punto más bajo: tres mujeres recibieron 15 hectáreas frente a 94 hectáreas que recibieron cuatro hombres, según las cifras del Equipo de Género y Enfoques Diferenciales de la Agencia Nacional de Tierras. Dos años antes, en 2019, 19 mujeres obtuvieron 221 hectáreas y 128 mujeres formalizaron 388 hectáreas gracias a una apuesta por contribuir a cerrar esas brechas. Aun con esa iniciativa, 15 hombres consiguieron 365 hectáreas en entrega —144 más que las mujeres— y 119 hombres formalizaron 547 hectáreas, superando en 159 hectáreas formalizadas para 128 mujeres.

Esas cifras muestran que, a pesar de los esfuerzos, la disparidad territorial persiste para las mujeres rurales. Así lo reconoce Iris Marín Ortiz, Defensora del Pueblo, en la alerta que hizo la Defensoría en junio de 2025: “A pesar de los esfuerzos que se han hecho desde la institucionalidad de figuras novedosas, como la de restitución de tierras, que ordena titular tanto al hombre como a la mujer, sigue habiendo una propiedad rural que está principalmente en cabeza de hombres, a pesar del aporte y el trabajo de las mujeres al campo. Esto quiere decir que los grandes latifundios o propiedades más extensas de tierras están en cabeza de hombres”.

Por eso, uno de los llamados que ha hecho la Defensoría es fortalecer las organizaciones de mujeres campesinas y garantizar su participación en la toma de decisiones como una forma de evitar que queden por fuera del acceso a la formalización y titulación de tierras. Esto en cumplimiento del Acto Legislativo 01 de 2023, que reconoce al campesinado como sujeto de especial protección constitucional.

En Colombia uno de los hitos más importantes para garantizar los derechos de las mujeres rurales es la Ley 731 de 2002, conocida como la Ley de la Mujer Rural, que estableció un marco para promover la equidad de género en el campo. La ley propone la titulación conjunta de la tierra como mecanismo de protección de los derechos de las mujeres. De esta forma, las Unidades Agrícolas Familiares (UAF) en tierras baldías tendrían que adjudicarse conjuntamente a cónyuges o compañeros permanentes. 

Aplicar este tipo de medidas en procesos de formalización y restitución es una tarea de instituciones como la Agencia Nacional de Tierras (ANT), la Unidad de Restitución de Tierras (URT), los Departamentos Administrativos y las secretarías de Planeación. Sin embargo, más de dos décadas después, en muchos territorios las instituciones no han podido cumplir sus propósitos y la ley se ha quedado en el papel: las mujeres siguen siendo minoría como titulares y su acceso a créditos, asistencia técnica y justicia permanece limitado. La brecha no está en la norma, sino en la voluntad política para implementarla, advierten las lideresas. Y mientras esto no cambie, “la tierra seguirá siendo un derecho prometido, pero no cumplido para las mujeres rurales”.

Un problema que contiene otros

Se trata de una desigualdad que contiene muchas otras desigualdades. Un despojo que las excluye de otros derechos: sin títulos a su nombre, las mujeres no pueden acceder a créditos, subsidios, asistencia técnica ni programas de desarrollo rural. “No puedo presentarme a un proyecto de mejora de vivienda, porque me preguntan: '¿usted tiene tierra?'. Y yo digo no, porque no es mía. Eso afecta directamente en mi capacidad de mejorar mi producción de café”, lamenta Alejandra Caro.

A eso se le suma el desconocimiento de los derechos, un obstáculo estructural para las mujeres campesinas y rurales. En muchos casos, la falta de acceso a la información y la educación jurídica limita sus capacidades para ejercer sus derechos, aun cuando existen marcos legales que los protegen. “Muy pocas veces he recibido educación sobre los derechos de las mujeres rurales; por eso seguramente es que muchas no reclamamos la tierra que nos pertenece”, reconoce Caro. 

“No puedo presentarme a un proyecto de mejora de vivienda, porque me preguntan: '¿usted tiene tierra?'. Y yo digo no, porque no es mía. Eso afecta directamente en mi capacidad de mejorar mi producción de café”,

En el caso del Pato-Balsillas, algo que complejiza el acceso a la tierra no solo para las mujeres, sino para todos, es que muchas de esas zonas son objeto de especial protección ambiental, como lo es el Parque Nacional Natural Cordillera Los Picachos, declarado PNN mediante el acuerdo 018 del 2 de mayo de 1977 del Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente.

La declaración impactó la vida de campesinos y campesinas que habitaban esa zona y sus áreas limítrofes. Esa es la historia de Estefanía Chica, hija de colonos de la vereda Rovira, quienes arribaron a esas tierras en los años sesenta, antes de la declaratoria que protegía sus tierras y, después de esa protección, perdieron la posibilidad de ser dueños. 

Estefanía Chica, al igual que muchos jóvenes campesinos, salió del territorio durante la época más cruda de enfrentamientos entre las guerrillas de las Farc y el Ejército Nacional. Estudió Ingeniería Agrícola en la Universidad Surcolombiana, y regresó en 2018 con el anhelo de aportar sus conocimientos a la región. Desde entonces es lideresa de la Asociación Municipal de Colonos del Pato AMCOP y creadora de su propia marca de café, Sueños del Colono. Pero jamás pudo heredar la tierra en la que su madre cultivó café por años. 

“La verdad es que me ha afectado bastante no poder tener un predio a nombre mío, me ha frenado los proyectos de agroindustria que he querido tener y también hay una afectación emocional. Muchos colombianos sueñan con tener una casita propia, pero para nosotros los campesinos nuestra realización es tener nuestra finquita con nuestros animales y nuestros cultivos. Y es muy triste a veces sentarse a pensar: "¿cuándo lo conseguiré?”, lamenta Chica. 

El camino hacia cerrar las brechas

Para ayudar a cerrar las brechas de acceso de las mujeres a la tierra, la ANT debe implementar el Decreto 1396 de noviembre de 2024, que reglamenta un programa especial de adjudicación de tierras para mujeres rurales y campesinas. La iniciativa plantea un enfoque diferencial que busca incluir las condiciones específicas de violencia, desplazamiento, baja escolaridad y roles de cuidado de las mujeres. 

A pesar de ello, señala Zohanny Arboleda, coordinadora de Mujer Rural de Diálogo Social en la ANT, “hay que ir más atrás, no se trata solo de entregar títulos, sino de transformar relaciones de poder, reconocer el trabajo no remunerado y construir una ruralidad más justa”. Para esto, explica Arboleda, hay garantizar la participación de las mujeres rurales en los planes de desarrollo, en los consejos municipales, en los comités de reforma agraria. Hay que formar a los funcionarios públicos en enfoque de género y derechos humanos de las mujeres rurales, visibilizar el papel de las mujeres como constructoras de paz, guardianas del territorio y sujetas de derechos, y acompañar la restitución de tierras con acceso a créditos, condonación de deudas y asistencia técnica, especialmente para mujeres víctimas del conflicto. 

Por eso, desde el 2021 se lleva a cabo el programa Tierras y Territorios Sostenibles para la Paz, liderado por la ANT, el PNUD y la Asociación Municipal de Colonos del Pato, que busca cumplir con los compromisos adquiridos con los campesinos en el Acuerdo de Paz firmado 2016. En el Pato-Balsilla, así como en San Vicente del Caguán, esto se ha traducido en más esfuerzos para regular la tenencia de la tierra a través de la entrega de títulos a los campesinos y campesinas.

Durante el 2025 se formalizaron 8.790 hectáreas en San Vicente del Caguán, de las cuales 5.827 —el 63,3 por ciento— corresponden a los hombres y 2.963 hectáreas —el 33,7 por ciento— a las mujeres. Aunque hay disparidad, estas cifras son las más altas para las mujeres del municipio en los últimos diez años.

Al ver esos resultados, Estefanía Chica rescata el enfoque diferencial de este programa: “en el marco de este ejercicio se promovió la entrega de títulos a las mujeres o la titulación conjunta. Esperamos que cuando salgan todos los títulos se refleje esa exigencia que hizo el programa, pues es un avance muy importante en temas de tenencia de tierra y titularidad para la mujer”. 

Actualmente Noemí Montiel es beneficiaria del enfoque diferencial que incentiva a la titulación compartida y, aunque aún no ha llegado el título de propiedad de su tierra, celebra que haya podido avanzar en ese largo camino con su pareja: “yo diría que si una como mujer tiene un título, tiene un respaldo importante para surgir”. 

Pero el caso de Montiel no es el común denominador en el Pato. A varias mujeres campesinas, sus compañeros sentimentales les han impedido acceder a la titulación compartida. Esto muestra una cultura patriarcal arraigada en la que se desconocen los derechos de las mujeres, cuestionan las lideresas. 

Noemí Montiel y Alejandra Caro acompañan jurídica y psicosocialmente a las mujeres que atraviesan por esas situaciones, aunque a muchas de ellas les cueste incluso reconocerse como campesinas. “Aunque trabajen en las labores del hogar o de cuidado o como tal de trabajar la tierra, no se reconocen campesinas porque también está esa consideración cultural de que quien trabaja la tierra son los hombres”, explica Zohanny Arboleda. En sus palabras, “muchas mujeres no consideran que pueden acceder a estas rutas porque no se ven como la persona que tiene el derecho de acceso a la tierra”.

Un pedazo de paz con justicia social

La lucha de las mujeres no es solo por un pedazo de suelo fértil en San Vicente del Caguán. Es, ante todo, una lucha por la paz con justicia social luego de décadas de desplazamiento, despojo, fragmentación y criminalización del territorio. Durante el conflicto armado, muchas mujeres vieron cómo, mientras cuidaban a sus hijos en las ciudades, sus fincas eran usurpadas, minadas o declaradas “áreas de reserva natural” sin consulta previa. 

La paz, lejos de ser un simple cese al fuego, abrió una ventana: la posibilidad de reparar históricamente al campesinado, incluidas las mujeres campesinas. El Acuerdo de Paz de 2016, especialmente su capítulo de Reforma Rural Integral, reconoció a las mujeres rurales como sujetas de derechos. Desde entonces, en el Pato-Balsillas las organizaciones han exigido titulación conjunta obligatoria en todos los procesos de formalización, prioridad para mujeres jefas de hogar, víctimas del conflicto y jóvenes campesinas, acceso directo a créditos, asistencia técnica y mercados, pedagogía jurídica en veredas remotas sobre los derechos de la mujer rural, y fundamentalmente, que la tierra no sea entregada como un favor, sino como un acto de justicia histórica. 

Pero hasta 2024, apenas se ha cumplido con el cinco por ciento de las disposiciones con enfoque de género del primer punto de la Reforma Rural Integral, según advirtió el Instituto Kroc de la Universidad de Notre Dame, entidad de seguimiento a la implementación del Acuerdo. Es decir que, a pesar de los avances impulsados por el Gobierno, como el Programa Especial de Adjudicación de Tierras para Mujeres Rurales, la realidad en el territorio sigue marcada por la brecha.

“La formalización de la propiedad rural es la necesidad más sentida de las organizaciones campesinas. Sin tierra a nombre propio, no hay acceso a créditos, no hay vivienda digna, no hay estabilidad económica ni proyectos productivos claros”, dice Eliana Hernández, abogada y lideresa que acompaña este tipo de procesos desde hace 14 años en San Vicente del Caguán.

Ese anhelo colectivo late una visión de mundo: en el mundo ideal de las mujeres del Pato-Balsillas, la tierra no tiene dueño único, sino cuidadoras y cuidadores. Un territorio donde la mujer pueda estar tranquila porque el lugar que habita también le pertenece, su hijo o hija podrán heredar un lote, pero también derechos, dignidad y autonomía. Un territorio donde el café, el plátano, la miel y los huevos no sólo alimentan, sino que generan economía propia. Donde ser campesina no sea sinónimo de pobreza, sino de soberanía. Porque hasta que la tierra no tenga nombre de mujer, la paz seguirá siendo incompleta.

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En La Guajira, el desierto no termina nunca: avanza hasta el mar, se levanta en montañas verdes y vuelve a caer sobre los cuerpos. Es un territorio con nombre de mujer y con memoria de violencia. Por esos caminos de arena regresan las mujeres wayuu desde Venezuela, cargando una historia de despojo que no reconoce fronteras. Vuelven a la tierra que saben suya, pero lo hacen sin garantías, marcadas por una condición que las vuelve extrañas en su propio territorio. La frontera, invisible y persistente, no solo divide países: fragmenta a un pueblo ancestral y lo empuja a vivir entre la exclusión y el olvido.

Esa fractura no es reciente ni accidental. Tiene raíces profundas en la colonización forzada y en la imposición de límites estatales sobre territorios que existían mucho antes de los mapas. Para el pueblo wayuu, la línea que separa La Guajira colombiana del estado Zulia en Venezuela partió un territorio continuo, alteró formas de vida, economías y relaciones culturales. Con el paso de las décadas, el conflicto armado, la pobreza estructural y la ausencia estatal hicieron de esa frontera un espacio de desplazamientos forzados, violencias repetidas y abandono sistemático por parte de ambos Estados, que no han garantizado los derechos fundamentales ni una vida digna para las comunidades que la habitan. El impacto de esa historia sigue marcando el tejido social y el destino colectivo del pueblo wayuu.

Esa historia de violencia explica, en parte, el camino de Emelinda Rosa González. Hace 18 años tuvo que huir a Venezuela luego de la masacre de Bahía Portete, en la Alta Guajira, donde paramilitares asesinaron a su padre y a varios de sus tíos. El miedo, el duelo y el desarraigo la mantuvieron lejos de Colombia durante casi dos décadas. Regresó en 2022, pero no volvió al territorio que la vio nacer: el peso del pasado y las heridas abiertas la llevaron a asentarse en el sur de La Guajira. Su retorno no fue una decisión política ni un acto de reparación, sino una urgencia vital: buscar atención médica para una de sus hijas, que padecía una enfermedad de la piel. Familiares que ya estaban en Colombia la convencieron de regresar, diciéndole que el país había cambiado, que había beneficios para los pueblos indígenas y que, quizá, esta vez podrían vivir sin huir.

La violencia que marcó la vida de Emelinda tiene un nombre y una fecha. Entre el 18 y el 20 de abril de 2004, un grupo de entre 40 y 50 paramilitares del autodenominado Frente Contrainsurgencia Wayuu del Bloque Norte de las AUC perpetró la masacre de Bahía Portete, en el municipio de Uribia. Según el informe La masacre de Bahía Portete: Mujeres Wayuu en la mira, del Centro Nacional de Memoria Histórica, el ataque dejó al menos seis personas asesinadas —cuatro de ellas mujeres—, viviendas destruidas, el cementerio profanado y una comunidad aterrorizada que tuvo que huir masivamente de su territorio ancestral. Más de 600 personas se escondieron durante días entre cardones y manglares antes de iniciar un desplazamiento forzado que, hasta hoy, no ha sido plenamente reparado.

El informe advierte que lo ocurrido en Bahía Portete no fue un hecho aislado ni una violencia indiscriminada. Por el contrario, se trató de un ejercicio premeditado de terror y subordinación, dirigido de manera particular contra las mujeres wayuu por su papel central en la estructura social, cultural y política de la comunidad. “Ante tanta matanza en esta masacre, los espíritus de los difuntos no están en paz y nosotros tampoco”, recoge el informe, citando el lamento de la comunidad. Las mujeres fueron amenazadas, perseguidas, torturadas y asesinadas no solo por su condición de género, sino por ser lideresas, voceras y guardianas del orden comunitario.

El Centro de Memoria Histórica documenta que la masacre puso en escena una forma extrema de violencia sexual y simbólica utilizada como instrumento grupal: una estrategia para quebrar los liderazgos internos, sembrar terror y herir el honor colectivo del pueblo wayuu. Al atacar a las mujeres —intermediarias con el mundo exterior y figuras clave en la transmisión cultural—, los paramilitares buscaron desarticular el tejido social desde su núcleo. Esta violencia no solo se expresó en los asesinatos y las torturas, sino también en el escarnio público, los grafitis, las amenazas y el silencio forzado que se impuso como mecanismo de control.

Más allá del número de víctimas fatales, el impacto de la masacre fue profundo y estructural. La agresión contra las mujeres, las autoridades tradicionales y el territorio fracturó los referentes culturales sobre la vida, la muerte y la guerra. Para el pueblo wayuu, el territorio no es un espacio de ocupación sino el eje que da sentido al orden social, a la memoria y a la continuidad de la vida comunitaria. Para los paramilitares, en cambio, era un escenario estratégico para el control de rutas del narcotráfico y otros intereses económicos. Esa confrontación de lógicas explica la sevicia del ataque y el desplazamiento forzado que siguió.

La violencia contra los pueblos indígenas no se agota en el daño inmediato. Se expande. Se hereda. Atraviesa el tiempo y el territorio. Cuando golpea a una comunidad, no solo vulnera derechos individuales: pone en riesgo su continuidad cultural, su forma de habitar el mundo. En Bahía Portete, la masacre fue parte de un patrón más amplio de agresiones contra pueblos indígenas en Colombia, muchos de ellos hoy en riesgo de extinción física o cultural, sobre todo en zonas de frontera, donde el abandono estatal y los intereses estratégicos se superponen.

La historia de Emelinda es una de esas consecuencias prolongadas. Como la de cientos de familias wayuu, su vida quedó atravesada por una violencia que no terminó con el desplazamiento ni se diluyó con los años. El miedo, el duelo y la desconfianza siguieron marcando sus decisiones y su manera de habitar el territorio. Volver no fue regresar a casa. Fue aprender a vivir con una memoria que todavía no ha sido plenamente reconocida ni reparada.

Para muchos, el ir y venir del pueblo wayuu entre Colombia y Venezuela suele leerse como una costumbre ancestral, una movilidad natural que desdibuja la frontera. Pero esa explicación se queda corta. “No es tan simple”, dice Carlos Ramírez, sabedor wayuu de la comunidad de Mayabangloma, en Fonseca. Sentado a la sombra, mientras el calor aprieta y el viento levanta la arena, insiste en que los desplazamientos siempre han tenido razones concretas.

“Antes de la colonización nos movíamos siguiendo la naturaleza”, explica. El pueblo wayuu bajaba del norte hacia el sur en tiempos de cosechas silvestres, buscando alimentos, esquivando la hambruna, cuidando la vida colectiva. Era una movilidad que respondía al equilibrio con el territorio. “Eso era para sobrevivir como pueblo”, dice.

Pero Ramírez hace una pausa y marca la diferencia. “Lo que pasó después ya no fue tradición”. En las décadas de los ochenta, noventa y dos mil, recuerda, miles de familias wayuu cruzaron hacia el estado Zulia, en Venezuela, empujadas por la precariedad en la Alta Guajira, la falta de agua, la pobreza y la violencia. No fue un viaje ritual ni una decisión cultural: fue una huida. Una más en una historia larga de desplazamientos forzados que hoy siguen llamándose, equivocadamente, costumbre.

Durante años, el desplazamiento silencioso de comunidades indígenas hacia Venezuela quedó diluido en cifras generales. Un informe de ACNUR de 2008 estimó que más de 118 mil personas colombianas con necesidades de protección internacional vivían sin registro en estados fronterizos como Amazonas, Apure, Táchira y, sobre todo, Zulia. Pero esos números nunca alcanzaron a contar una historia específica: la del pueblo wayuu. No hubo estudios que midieran con precisión cuántas de esas personas eran indígenas, cuántas huían de masacres, cuántas cruzaban la frontera para salvar la vida.

Emelinda fue una de ellas. Nunca tuvo un registro civil colombiano. Nunca existió en los papeles del Estado. Por eso, la posibilidad de cedularse en Colombia parecía perdida desde el comienzo. Volver a su territorio natal para conseguir un documento que certificara sus vínculos familiares no era una opción: de allí había salido huyendo, con sus hijos, para no morir. Durante años, la frontera fue su único refugio.

Cuando regresó a Colombia, lo hizo aferrada a una esperanza frágil: el Permiso por Protección Temporal (PPT), un documento que prometía acceso a salud, educación y trabajo. El trámite, sin embargo, era largo y confuso. Formularios, citas virtuales, requisitos que no entendía. Emelinda tuvo que esperar a que su hija —más joven, más familiarizada con el lenguaje burocrático— la ayudara a descifrar un sistema que nunca estuvo pensado para mujeres como ella: indígenas, desplazadas, sin documentos, marcadas por la guerra.

Para comprender por qué su historia pesa tanto, hay que entender cómo se organiza el mundo wayuu. A diferencia de los Estados nacionales, su sistema político es descentralizado: cada territorio toma decisiones de manera autónoma, guiado por principios de reciprocidad familiar y justicia consuetudinaria. El territorio ancestral wayuu no reconoce la línea fronteriza: se extiende por toda la península de La Guajira, desde el golfo de Coquibacoa hasta la Boca de Camarones, y hacia el sur hasta los ríos Ranchería y Limón, en Colombia y Venezuela. La frontera, impuesta desde afuera, partió ese continuo en dos.

En esa organización social, las mujeres ocupan un lugar central. Pertenecen al apüshi, el linaje materno que define la pertenencia, el arraigo y la transmisión de la memoria. En tiempos de guerra entre clanes —una práctica histórica, regulada por normas estrictas—, las mujeres no combaten: son quienes recogen a los heridos, entierran a los muertos y pueden circular libremente por el territorio. Son intocables. Solo ellas pueden tocar el cuerpo de quien muere de forma violenta. También son intermediarias con el mundo exterior: las que hablan con instituciones, comerciantes, autoridades no indígenas. Son, en muchos sentidos, seres de frontera.

Ese lugar, sin embargo, las expuso. Desde la década de los ochenta, con la expansión de proyectos mineros y el recrudecimiento del conflicto armado, muchas mujeres wayuu asumieron roles de liderazgo social y político. Se volvieron voceras, negociadoras, opositoras. Y por eso, también, objetivo de la violencia.

Bahía Portete era uno de esos territorios. Allí vivían cerca de ochocientas personas de los clanes Epinayú y Uriana. Allí, en abril de 2004, los paramilitares rompieron todas las reglas, incluso las de la guerra wayuu. Asesinaron a mujeres lideresas como Margoth Fince Epinayú y Rosa Fince Uriana; a Diana Fince Uriana, tejedora y narradora de historias; a una adolescente de 13 años y a un joven pescador. Profanaron cementerios. Destruyeron casas. Persiguieron a quienes sobrevivieron.

Atacar a las mujeres no fue un exceso: fue el mensaje. Al violentar a quienes históricamente no podían ser agredidas, los paramilitares no solo mataron personas. Quebraron el orden simbólico de un pueblo entero.

La historia de Emelinda se sostiene sobre ese quiebre. Su desplazamiento no fue cultural ni ancestral. Fue forzado. Su cruce de frontera no respondió a la tradición, sino al terror. Y su regreso, años después, no significó volver a casa, sino intentar reconstruir la vida en un territorio que aún no ofrece garantías, ni justicia, ni reparación completa.

El Permiso por Protección Temporal (PPT) apareció como una promesa tardía. Fue creado en 2021, con el decreto 216, cuando el Gobierno colombiano puso en marcha el Estatuto de Protección Temporal para Migrantes Venezolanos. Para muchas familias wayuu, el documento representó una vía más rápida —y menos incierta— que intentar probar una nacionalidad colombiana atravesada por papeles imposibles. Pero esa ventana tuvo fecha de cierre: el 24 de noviembre de 2023 dejó de expedirse para adultos y solo se mantuvo habilitada, hasta 2031, para menores de edad bajo condiciones específicas.

Emelinda alcanzó a entrar al sistema, pero no a salir de él. Hizo la biometría, el último paso del trámite. Se sentó frente a la cámara, firmó, dejó sus huellas. El carnet nunca llegó.
“Yo me censé para el carnet, me tomaron la foto y hasta firmé. Me dijeron que esperara tres meses. Volví después, pero solo decían que todavía no había salido. Nunca me dieron nada”, cuenta. El documento que debía abrir puertas terminó convertido en otra espera sin respuesta.

Para Dalton Price, antropólogo e investigador de las dinámicas migratorias en La Guajira, el cierre del PPT profundizó una vulnerabilidad ya existente. “Para la mayoría de los migrantes venezolanos, no tener PPT es lo mismo que estar sin estatus migratorio”, explica. Esa ausencia de papeles no solo afecta a quienes se han asentado definitivamente en Colombia, sino también a quienes sostienen una migración pendular: personas que cruzan la frontera para buscar atención en salud, trabajo ocasional o alimentos, sin abandonar sus casas, cementerios ni animales del lado venezolano.

Esa tensión entre circular y pertenecer no es nueva. Como documenta la antropóloga Adriana del Carmen Consuegra Ascanio, el sentido de territorialidad wayuu se sostiene en una lógica distinta a la del Estado-nación. Para este pueblo, el territorio no se define por líneas políticas, sino por el uso, la ocupación y la memoria: las tierras familiares, los espacios productivos y los cementerios donde reposan los espíritus de los ancestros. Los límites existen —son estrictos y respetados entre clanes—, pero no restringen la movilidad de las personas.

Desde esta cosmovisión, La Guajira ha sido históricamente un espacio continuo de integración cultural, más allá de que Colombia y Venezuela lo hayan fragmentado administrativamente. Por eso, recuerda Consuegra Ascanio, ambos Estados reconocieron en sus constituciones el derecho a la doble nacionalidad para el pueblo wayuu, como una forma de admitir la ancestralidad de este territorio y su libre tránsito.

En la práctica cotidiana, esa frontera estatal ha sido muchas veces irrelevante. “Esa frontera que tú ves ahí no existe para nosotros”, le dijo una mujer wayuu a la investigadora durante su trabajo de campo. “Yo pasaba normal, no me preguntaban nada”, relató otro. Para los wayuu, el tránsito ha sido parte de la vida.

Pero esa es solo una cara de la historia. La otra es la presencia creciente —y restrictiva— de los Estados. Consuegra Ascanio documenta cómo, en nombre del control del contrabando y la seguridad, se multiplicaron los puestos migratorios y aduaneros, aumentaron las detenciones de personas wayuu y se impusieron cierres unilaterales, como el decretado por el gobierno venezolano en 2015. Decisiones que desconocieron las dinámicas étnicas y simbólicas del territorio y golpearon de manera directa la subsistencia de las comunidades fronterizas.

Ante esas barreras, la movilidad no desapareció: se transformó. Paralelo a los hitos oficiales, se activaron las trochas —caminos no autorizados que cruzan el desierto— por donde hoy transitan miles de personas. Son rutas de supervivencia, pero también de riesgo. Allí, como advierte la investigación, emergen nuevas fronteras: cobros ilegales, pagos por “derecho de paso”, violencias invisibles que recaen con mayor fuerza sobre mujeres, niños y familias sin documentos.

La frontera, entonces, sigue abierta para el tránsito, pero cerrada para los derechos. Así lo resume una funcionaria entrevistada por Consuegra Ascanio en Maicao: los wayuu pueden cruzar sin pasaporte, pero no acceder a salud, educación o trabajo sin una cédula que los reconozca como ciudadanos. La movilidad permanece; la ciudadanía, no.

Es en ese límite —no geográfico, sino burocrático— donde historias como la de Emelinda quedan atrapadas: con los pies en un territorio que siempre fue suyo y los derechos suspendidos en un papel que nunca llegó.

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Las otras fronteras

Florinda Inciarte tiene 86 años y el cuerpo cansado de cruzar una frontera que, para ella, nunca existió. Sus hijas la trajeron desde Venezuela hasta Fonseca, en el sur de La Guajira, cuando la salud empezó a fallarle. Ella no quería venir. “Mi pueblo está allá”, repite. Pero el dolor fue más fuerte que la voluntad. Los huesos comenzaron a dolerle sin descanso y, ante el miedo de que empeorara, sus hijas decidieron moverla.

Florinda llegó a Colombia sin papeles. No tiene documentos colombianos ni Permiso por Protección Temporal. Para llevarla al médico, sus hijas se aferraron a lo poco que había: brigadas de salud que recorren veredas y zonas rurales de Fonseca. En esas jornadas atienden a quien llegue, tenga o no documentos. Pero la atención es básica, limitada, incompleta. No siempre hay especialistas. No siempre hay exámenes. No siempre hay respuestas.

El cuerpo de Florinda pedía más. Los dolores en los huesos no cedían y nadie lograba decirle qué tenía. Para entender su enfermedad, sus hijas tuvieron que pagar consultas particulares, sacar dinero de donde no había, endeudarse. Esa fue la frontera que encontraron.
“Tengo rabia, me quiero ir a mi pueblo”, dice Florinda. “Pensé que aquí me iba a revisar el médico, pensé que iba a ser rápido”.
No lo fue. Sin documentos, acceder a la salud en Colombia se le parece demasiado a la vida que dejó atrás. “Es igual que estar en Venezuela —lamenta—. Tengo que pagar los medicamentos, pagar las citas”.

Lo que vive Florinda no es una excepción. Es la expresión cotidiana de lo que la antropóloga Adriana del Carmen Consuegra Ascanio ha descrito como las otras fronteras: aquellas que no se levantan con alambres ni puestos de control, sino que aparecen cuando alguien intenta ejercer un derecho. En La Guajira, la frontera no siempre se cruza con los pies; muchas veces se choca con ella en un hospital, en una oficina pública, en la exigencia de un documento.

Desde esta perspectiva, la frontera colombo-venezolana no solo divide territorios, sino que produce un “aquí” y un “allá”, un “nosotros” y un “ellos”, que persisten incluso después del cruce. Como plantea Consuegra Ascanio, retomando a autores como Grimson y Vila, las fronteras funcionan también como dispositivos simbólicos y políticos que seleccionan quién puede circular, pero sobre todo, quién puede acceder a derechos.

Florinda puede cruzar. Lo hizo toda su vida. Pero no puede ser atendida como ciudadana.

Dalton Price, antropólogo e investigador de la migración en La Guajira, explica que hoy las vías para regularizar la situación migratoria de personas venezolanas son más estrechas y frágiles. Tras el cierre del PPT, muchos quedaron por fuera de cualquier figura de regularización. En respuesta, el Estado creó la Visa Especial para Migrantes Venezolanos mediante la Resolución 12509 de 2024. La visa ofrece acceso a trabajo y servicios, pero tiene límites claros: es válida solo por dos años, exige haber ingresado a Colombia antes del 4 de diciembre de 2024 y no abre una ruta directa hacia la nacionalidad, como sí lo hacía el PPT tras diez años de permanencia.

Para quienes no alcanzaron a entrar en ninguno de esos esquemas, la frontera reaparece una y otra vez. No al cruzar el desierto, sino al intentar vivir.

Eso es lo que Consuegra Ascanio denomina la frontera de la ciudadanía: una barrera que no impide moverse, pero sí pertenecer. Aunque los wayuu tienen reconocido el derecho a la doble nacionalidad y a la libre circulación por su territorio ancestral, en la práctica el acceso a derechos en Colombia depende de algo más rígido: poder probar, con un documento, que se es parte del Estado.

Así, la movilidad —ancestral, cotidiana, necesaria— no basta. La frontera vuelve a levantarse cuando se solicita una cita médica, cuando se pide un medicamento, cuando se busca un trabajo. Es una frontera que no se ve, pero que pesa sobre los cuerpos, especialmente sobre los cuerpos viejos, enfermos, cansados, como el de Florinda.

Para ella, cruzar nunca fue el problema. El problema empezó cuando intentó quedarse.

Dalton lo dice sin rodeos: las rutas que hoy ofrece el Estado colombiano para regularizar a la población venezolana no están pensadas para quien llega con lo puesto. Sobre el papel existen opciones, pero en la práctica son casi inalcanzables. Un pasaporte vigente, documentos apostillados, una justificación formal del trámite y el pago de cerca de 148.000 pesos colombianos solo por iniciar el proceso. A eso se suma un obstáculo mayor: sacar un pasaporte venezolano cuesta alrededor de 250 dólares, una cifra imposible para la mayoría de migrantes en condición de vulnerabilidad.
“Son barreras reales”, insiste Dalton. Barreras que no se anuncian como fronteras, pero que cumplen la misma función: dejar por fuera a quienes menos tienen.

Ese limbo burocrático no afecta a todos por igual. Golpea con más fuerza a los pueblos indígenas de frontera y, dentro de ellos, a las mujeres wayuu que regresan a Colombia sin documentos, sin reconocimiento y sin políticas diferenciales que entiendan su historia. Para ellas, la movilidad no es una decisión reciente ni una estrategia económica: es una forma ancestral de habitar el territorio que hoy es leída como irregularidad.

Dayana Palmar, investigadora en derechos humanos con enfoque en pueblos indígenas, lo explica desde otro lugar: el primer muro que enfrenta una mujer wayuu que retorna desde Venezuela no es administrativo, es estructural. “Hay un sistema de violencias y discriminaciones que no viene solo de particulares, sino también de las omisiones de los Estados”, señala. La exclusión se reproduce cuando no hay rutas claras, cuando no existen enfoques diferenciales, cuando la frontera se impone como categoría legal sobre un territorio que siempre fue continuo.

Para Palmar, las mujeres indígenas de frontera viven en una intersección de violencias difícil de esquivar. Ser mujer, ser indígena y ser migrante no son etiquetas aisladas: juntas construyen una condición de extrema vulnerabilidad que atraviesa el acceso a la salud, la educación, el trabajo y la protección.
“Una niña o una mujer indígena de frontera carga con varios factores al mismo tiempo —dice—. Es mujer, es indígena y está en condición de migrante. Eso influye profundamente en su desarrollo personal y en su acceso a derechos”.

Ese escenario no puede entenderse sin mirar el contexto más amplio de la migración venezolana en Colombia. Como analiza Astrid Patiño, el éxodo no ocurrió de golpe ni responde a una sola causa. Hubo varias oleadas. Las primeras, a comienzos de los años 2000, estuvieron marcadas por la salida de sectores empresariales y profesionales. Luego, tras la muerte de Hugo Chávez en 2013, comenzó lo que muchos autores han llamado la “migración de la desesperación”: un flujo masivo, diverso y empobrecido, empujado por el colapso económico, la persecución política y el deterioro acelerado de las condiciones de vida.

El cierre de la frontera decretado por Nicolás Maduro en 2015 y la posterior reapertura en 2016 intensificaron el éxodo. Desde entonces, Colombia pasó de ser un país poco habituado a recibir migrantes a convertirse en el principal destino de la población venezolana desplazada. Para 2018, el número ya superaba el millón; en 2019, los 1,7 millones. Aunque la pandemia frenó momentáneamente los flujos, estos volvieron a activarse con fuerza una vez se levantaron las restricciones.

Las cifras son elocuentes, pero no explican todo. La Guajira, junto con Norte de Santander, es uno de los territorios que más ha sentido el impacto, no solo por su cercanía con la frontera, sino porque allí la migración no es solo venezolana: es indígena, circular y profundamente histórica. Familias mixtas, retornos de colombianos, tránsitos constantes y comunidades que nunca se pensaron a sí mismas como extranjeras.

Los estudios citados por Patiño muestran que la población venezolana en Colombia vive en condiciones de precariedad más profundas que las de los propios nacionales: altos niveles de informalidad laboral, inseguridad alimentaria, hacinamiento, falta de acceso a la salud y pobreza multidimensional. La pandemia agravó esas brechas y aumentó la estigmatización. Aun así, más de la mitad de los migrantes consideran que su vida en Colombia es igual o mejor que la que dejaron atrás, una señal de la gravedad de la crisis venezolana.

Para las mujeres wayuu, esas cifras tienen rostro. Son cuerpos que cruzan el desierto, que cargan niños, que sostienen familias enteras y que, al llegar, descubren que la frontera no terminó en el camino. Continúa en las oficinas, en los hospitales, en los formularios que no entienden y en los requisitos que no pueden pagar. En ese punto, la migración deja de ser un fenómeno nacional y se convierte en una experiencia íntima de exclusión cotidiana.

Ahí es donde la frontera vuelve a imponerse: no como línea geográfica, sino como negación del derecho a pertenecer.

Para el pueblo wayuu, la historia parece repetirse. Hoy, como ayer, el retorno a Colombia está cargado de expectativas: volver al territorio ancestral, reencontrarse con la familia extensa, acceder a los derechos y beneficios que —en teoría— les corresponden como pueblo indígena reconocido. Pero al cruzar la frontera, muchos descubren que el Estado no los nombra como propios. Para la institucionalidad colombiana, no son nacionales; son migrantes más, atrapados en un trámite que no contempla su historia ni su forma de habitar el territorio.

El Ministerio del Interior lo reconoce sin rodeos: en Colombia no existe un procedimiento automático ni diferencial para personas indígenas binacionales. La nacionalidad, incluso para los wayuu, debe tramitarse por las vías generales —naturalización, recuperación—, como si la frontera hubiera sido siempre parte de su mundo. Aunque existen instrumentos internacionales y recomendaciones orientadas a prevenir la apatridia y a atender situaciones humanitarias, en la práctica la acreditación de identidad se vuelve un laberinto para las poblaciones de frontera. La falta de documentos, los registros fragmentados y las trayectorias de desplazamiento hacen que demostrar quiénes son y de dónde vienen sea, muchas veces, una tarea imposible.

Así, el retorno no garantiza la pertenencia. La frontera vuelve a levantarse en forma de formularios, requisitos y silencios institucionales, dejando a los wayuu —otra vez— en tierra de nadie.

Para Carlos Ramírez, líder indígena y sabedor de la comunidad de Mayabangloma, el no reconocimiento del pueblo wayuu no es un asunto nuevo ni excepcional, sino una consecuencia histórica que hoy sigue mostrando sus efectos. Para él, el no reconocimiento del pueblo wayuu no es un asunto administrativo: es una herida que sigue abierta y que tiene consecuencias graves, incluso dentro del propio territorio ancestral.

Explica que muchos de los wayuu que migraron a Venezuela lo hicieron sin documentos, sin hablar español y sin conocer las reglas del Estado ni la forma de defender sus derechos. Allá, dice, fueron registrados con nombres y apellidos ajenos a su cultura, sin referencia alguna a su identidad indígena. Ese cambio forzado —aparentemente menor— hoy se convierte en un obstáculo mayor. “En Venezuela fueron registrados con otros nombres, con apellidos no indígenas, y eso después nos trae conflictos aquí mismo, en nuestro territorio. Es un lío grande que tenemos los wayuu”, resume.

Aun así, Ramírez insiste en que el pueblo no ha esperado el reconocimiento del gobierno para sostener su pertenencia. Desde los territorios, explica, se sigue ejerciendo la ley de origen: una norma ancestral que establece que un indígena es dueño de su territorio por la presencia de sus cementerios, de sus sitios sagrados, de la memoria de quienes han habitado y cuidado esa tierra, aunque no exista un solo papel que lo certifique.

El problema es que esa ley —viva y vigente para el pueblo wayuu— no tiene el mismo peso para el Estado. Los gobiernos locales, como las alcaldías, no la reconocen plenamente, y su validez queda supeditada a certificaciones de la Agencia Nacional de Tierras o del Ministerio del Interior. Así, una vez más, la palabra escrita se impone sobre la memoria, y el derecho ancestral queda atrapado en los márgenes de la burocracia.

El líder advierte que son muchos los wayuu que regresan desde Venezuela y se encuentran con un muro para reclamar sus derechos en Colombia. Entre ellos hay mujeres que perdieron a sus hijos en el conflicto armado, huyeron al país vecino y hoy retornan sin un solo papel que las nombre: ni cédula venezolana ni colombiana. Sin documentos, tampoco han podido rendir declaración ante la Unidad para las Víctimas.

“Los hermanos wayuu que se fueron a Venezuela por cualquier razón hoy vuelven a sus territorios sin tener nada. No tienen derechos, y los llaman wayuu flotantes, incluso sus propios paisanos”, lamenta.

A eso se suma otro obstáculo: el regreso a un territorio que ya no los reconoce. “A los wayuu que retornan se les ha complicado muchísimo la vida porque sus tierras están ocupadas. Cuando vienen a reclamar, les dicen que son puros venezolanos que quieren aprovecharse del territorio”, dice.

Así, los wayuu que regresan desde Venezuela —aunque logren refugiarse en los territorios de sus familiares— quedan atrapados en la misma exclusión: sin documentos, permanecen por fuera de los beneficios y garantías que el Estado reconoce a los pueblos indígenas en Colombia. La falta de papeles los iguala en la precariedad, incluso dentro de su propio territorio.

Para Dayana Palmar, esta situación no tiene justificación. Ambos Estados conocen desde hace décadas la movilidad histórica del pueblo wayuu y, aun así, no han adoptado medidas suficientes para reconocer y proteger sus derechos. En esa omisión persiste una negación de fondo: el desconocimiento de que el pueblo wayuu habitaba estos territorios mucho antes de que Colombia y Venezuela se constituyeran como Estados nacionales.

Dalton advierte que el Estado colombiano parece empeñado en “normalizar” la migración venezolana, tratándola como un flujo similar al de otros países: visas de cónyuge, inversionista, nómada digital o trabajo. Pero la crisis venezolana —subraya— no es coyuntural ni reciente: lleva más de una década empujando a millones de personas fuera de su país. Bajo esas condiciones, los requisitos exigidos para acceder a una visa se vuelven inalcanzables para la mayoría de migrantes vulnerables. “La crisis política y económica de Venezuela no ha cambiado nada. Y, aun así, el gobierno colombiano insiste en dejar de ver a los venezolanos como un caso excepcional”, dice.

“La crisis política y económica de Venezuela no ha cambiado nada. Y, aun así, el gobierno colombiano insiste en dejar de ver a los venezolanos como un caso excepcional”, dice.

Emelinda lo encarna en silencio. Lleva tres años viviendo en Colombia con una cédula venezolana como único documento. Habita una invasión en la periferia de Fonseca y es la única de su familia a la que nunca le llegó el Permiso por Protección Temporal. Aun así, espera. Espera que el papel aparezca, que el sistema la nombre. No sabe —nadie se lo ha dicho— que también es víctima del conflicto armado colombiano. Su historia, como la de muchas mujeres wayuu, queda suspendida en ese limbo donde la frontera no termina en una línea del mapa, sino que se prolonga en la vida cotidiana, en la ausencia de derechos y en una espera que no tiene fecha.

La tormenta no ha pasado. La violencia sigue atravesando la vida de las comunidades indígenas y reaparece, una y otra vez, en los territorios ancestrales wayuu. La presencia de grupos armados continúa generando impactos profundos: miedo, silencios forzados, desplazamientos que vuelven a fracturar familias y memorias. El 27 de octubre de 2025, la comunidad wayuu Flor de Paraíso, en la Alta Guajira, denunció el reclutamiento forzado de jóvenes y niños, un hecho que desató una nueva oleada de violencia y obligó al desplazamiento de al menos 50 núcleos familiares indígenas. Hoy, esa comunidad sigue sin poder retornar, confirmando que el desarraigo no es un episodio del pasado, sino una experiencia que se renueva.

Como Emelinda, otras mujeres continúan cargando esa historia en el cuerpo. Mujeres que huyen, que regresan, que esperan. Sus trayectorias no son excepciones: son la expresión de una realidad compartida por miles de mujeres indígenas que intentan sobrevivir en un contexto donde la violencia no cesa y la protección estatal sigue siendo insuficiente. En sus vidas, la frontera no termina en el mapa ni en el camino del desierto: persiste en la guerra que no se ha ido, en los derechos que no llegan y en una espera que, para muchas, sigue sin nombre ni fecha de cierre.

María Celia Perea no recuerda la primera vez que barequeó. Debió haber sido muy pequeña, dice. Han sido tantos años que seguro se le borró de la memoria, como se le han borrado las huellas de los dedos de tanto barequear. Pero hay un recuerdo que todavía existe: era niña, tenía quizás unos ocho años, cuando jugaba con las herramientas de sus padres, también mineros. Imaginaba que la batea era como un plato para la comidita, los amocafres para revolverla, y la barra y la pala para servirla.

Un día, mientras acompañaba a sus padres a la mina del municipio de Santa Rita, se encontró una pepita dorada. Era oro, pero ella no sabía de metales ni de minería, así que empezó a lanzarla de un lado a otro, como si fuera un juego. Cuando su madre se dio cuenta, corrió hacia ella, le abrió la mano y se la quitó. Con ese orito que se consiguió le compraron ropa y una olla que todavía es suya, pero que no usa porque la considera un tesoro. Un regalo que le dio la tierra la vez que vio un brillo titilante en medio del barro húmedo.

—Mi madre no está, pero la olla sí—, dice Perea con los ojos aguados, mientras mira a su alrededor. A sus espaldas está su casa: de cemento, con baldosas cafés en la fachada y un piso color crema, algo que ha podido costear gracias a la minería artesanal que sostiene a muchas familias en el Chocó. Aunque no existen censos oficiales, la Asociación de Mineros Agroambientales del Chocó (Asomachó) estima que en todo el departamento hay cerca de 40 mil mineros.

María Celia Perea es una de ellas. Tiene cincuenta años y es oriunda del municipio de Río Iró, de donde se vio obligada a salir desplazada en 1997 por el conflicto armado. Se fue a Bogotá: allí trabajó en restaurantes y en casas de familia, hasta que entendió que ya no podía más, que el dinero no le alcanzaba para sostener la vida. Decidió entonces regresar al Chocó y probar suerte en Tadó, adonde llegó con sus seis hijos y su esposo, como ella misma dice, “con una mano adelante y la otra atrás”.

Pero en Tadó, las personas también se enfrentan a la pobreza y la falta de empleo. El Chocó es, de hecho, el departamento con el mayor porcentaje de habitantes en condición de pobreza monetaria extrema —44 por ciento de su población—, según cifras del Dane de 2022. Por eso, uno de los caminos para salir de ahí es justamente la minería artesanal, que se hace sin mercurio ni químicos. Una práctica ancestral para las comunidades afro. Perea no vio de otra y regresó después de diez años a barequear. 

Regresó, pero con mucho miedo. Perea le temía a las multitudes, a la retroexcavadora y hasta a la barranca. Pasaba las mañanas lavando lo que botaban los demás, hasta que sus vecinas la animaron a raspar otra vez. Ese día ocurrió una tragedia: una manta pesada de barro se le vino encima. La avalancha de tierra la cubrió de la cintura para abajo. Sus compañeros corrieron para desenterrarla, mientras ella rezaba en voz alta. 

“Había dejado a mis hijos sin desayunar. No tenía con quién dejarlos. Le pedí a Jesucristo que no me dejara terminar ahí, porque mis hijos me necesitaban. Ya había pasado un año desde que su papá había fallecido y yo estaba sola con ellos”, recuerda Perea. 

Ese día, después de ver tan cerca la muerte, regresó a casa sana y salva. Sus compañeros la habían agarrado fuerte por los brazos hasta sacarla. Le dieron agua, la ayudaron también a que no se fuera con las manos vacías. “Cuando vieron que me había quedado sin mate, enseguida me dieron otro. Uno me ayudaba, otro también. Me decían: ‘¡Viuda, venga!’. Me echaban paladas, me mostraban dónde raspar. Incluso hice más de lo que tenía antes”.

Desde entonces, sin falta, Perea se encomienda a Dios cada día. Vaya o no vaya a la mina, hay que orar por los barequeros, dice, para que puedan reencontrarse con sus familias al caer el sol, pues todos ponen en riesgo sus vidas. 

Una vez, mientras trabajaban a la altura de una barranca, exactamente el 23 de noviembre del 2023, un alud de tierra sepultó a Mauricio Benitez, su compañero de trabajo y sobrino. El derrumbe fue tan rápido que nadie alcanzó a gritar. Los barequeros escarbaron con las manos para buscar una señal de vida pero no la encontraron. Celia recuerda esa pérdida con un silencio largo, baja la mirada y dice que por eso piensa, a veces, que es mejor no volver más a la mina. Pero, “¿qué más puede hacer?”, se pregunta luego. La mina es el único trabajo en el que no le piden estudios, ni experiencia. Y su familia tiene que comer y ella misma tiene que pagar las deudas. 

—La minería es uno de los sustentos básicos de muchas familias del municipio; sin embargo, cuando no se realiza de manera responsable, termina afectando derechos colectivos, el medio ambiente y la salud de la comunidad—, advierte Guillermo Panesso, personero de Tadó. Lo dice porque, incluso en la minería más artesanal, muchos mineros hacen uso de maquinaria amarilla. Para que esta actividad sea legal, tendrían que contar con títulos mineros otorgados por las autoridades, pero la mayoría desconoce estos procesos y opera de forma informal. Desde la Asociación de Mineros Agroambientales del Chocó (Asomachó) han luchado durante años para que los mineros sean censados, formalizados y desestigmatizados, una demanda que esperan se materialice con los acuerdos pactados recientemente con el Gobierno Nacional.

En busca del barro que brilla

Con el tiempo, Perea volvió a adaptarse al ritmo de la mina. “Ya sabía hasta dónde podía llegar y hasta dónde no. No me sobrepasaba, y cuando sentía que no era capaz, hasta ahí llegaba”, cuenta. Fue así como encontró una suertecita. Entre los barequeros le llaman canal: un pedazo de tierra donde se acumulan el oro y el platino. Perea empezó a apilonar la tierra; raspaba y apilonaba, raspaba y apilonaba. En silencio, con cuidado, porque si otros se daban cuenta, seguro la dejaban sin una tapa de oro.

Aquella vez se hizo seiscientos mil pesos, con los que compró materiales para remodelar el piso del rancho donde vivía con sus hijos. Así pasaron del barro a las baldosas que tanto cuida hoy. Es cuestión de suerte, insiste Perea. Y no todos la tienen todos los días. “Hay semanas en las que se pierde todo y no alcanza ni para el pasaje. A veces se gastan veinte mil diarios, hasta cuarenta mil, dependiendo de dónde esté la mina”, se lamenta.

Es un oficio de mucho azar y espera. “Hay días en que se lleva mucho sol, e inclusive hasta agua velando un bareque (esperando a que el dueño del entable avise si hay o no bareque). Ellos los tetean, dicen que más tarde, que ahorita, que después, que sequemos el corte, que hay que esperar a que arriemos”, cuenta. A veces dan las cuatro de la tarde, desde las cinco y media de la mañana que estuvieron esperando, y no les queda de otra que olvidarse de que no hubo bareque. 

Aun así, gracias a los días con suerte, Perea se ha cumplido a sí misma. Gracias al señor Jesús, dice, ya no tiene que pagar arriendo porque tiene una casa propia. “Hace mucho tiempo que me dedico a este arte y gracias a eso he sacado a mis hijos adelante”, dice orgullosa. 

Eso es barequear. Un día haces un grano de oro, otros días nada. No se moja la batea ni el mate, no hay ninguna pepita que brille más allá del sol ardiente. La mina es un campamento de barro, palos de madera, piedras y mangueras tendidas a la orilla del río. Es un campo húmedo a cielo abierto, pero los rayos de sol casi no entran, como si la mina se tragara todo: la luz, el aire limpio, el tiempo.

El día de un barequero comienza a las cuatro y media de la mañana. Baño rápido, ropa cómoda y botas pantaneras. Todos deben llevar su propia batea, mate, barra, pala, almocafre y casco. A las seis de la mañana están amontonados en Punto Rojo, un planchón cerca del parque Rey Barule al que ellos llaman “la oficina”. Desde allí salen las motos que los llevan desde San Pedro hasta las minas. Hay una segunda oficina, en la bomba de los hermanos Mejía, de donde parten los barequeros que viven en Villas de Remolino, Reinaldo, y los barrios cercanos.

Parece una ruta organizada, pero no lo es. La mayoría de veces los barequeros no saben para dónde echar. Deben esperar a que los dueños de los entables confirmen si habrá bahareque o no. Dependiendo de eso, van. A veces a Certegui, a veces a Angostura, Chato o Unión Panamericana.

Un día como hoy, 10 de diciembre, a las seis de la mañana, pasan los barequeros anunciando que hay trabajo en Certegui, pero que no coge nada, entonces hay que considerar otro destino. Quizás la mina de Hueco Oscuro de Tadó. Allá llegarán en manada en busca de un grano o hasta un castaño de metal. Si lo encuentran, todos en el municipio lo sabrán. Los bailaderos trabajarán sin descanso, las tiendas se llenarán, los almacenes de ropa venderán más y hasta los mototaxistas tendrán que ajustar sus carreras. Una pepita dorada salva, una vez más, el día de una familia chocoana.

Al amanecer, cuando el sol apenas enciende las montañas del sur de La Guajira, el quiquiriquí atraviesa la finca como un hilo tenso. Entre corrales de madera y hojas de trupillo que crujen con el viento, Armando Baquero —piel morena, manos de obrero antiguo, alegría de parranda y dominó— camina como quien pisa un territorio heredado. Levanta un gallo joven, lo observa contra la luz, le alisa una pluma como si activara un recuerdo. “En mi casa siempre hubo gallos. Mi abuelo era gallero, mi papá también”, dice. Los carga a donde va. Habla de ellos como otros hablan de hijos. Cada gallo es una especie de reliquia.

Pero la herencia que Baquero defiende está entrando en una zona de sombra. Lo que para él es un oficio que mezcla linaje, paciencia y orgullo, para otros es un negocio turbio: apuestas que crecen como una fiebre, dopaje clandestino, trampas viejas disfrazadas de tradición. Una batalla entre quienes claman cultura y quienes piden prohibición definitiva.

La historia de Baquero empezó entre el polvo de las calles y el murmullo de las apuestas. De niño, se escondía detrás de las piernas de su padre para mirar las riñas del pueblo: el estruendo de los golpes, el brillo metálico de las espuelas, ese silencio brutal que precede a la caída. Con el tiempo aprendió a leer a los gallos como quien descifra un libro antiguo: distingue temperamentos, mide el coraje, reconoce la rabia y la prudencia. “El gallo es como la gente —dice—. Hay gallos tranquilos y gallos rabiosos. Hay gallos que pelean porque sí, y otros que esperan”. Lo que a él lo satisface no es la apuesta: es que alguien señale un animal y diga con certeza: “Ese gallo lo crió Armando Baquero”.

“El gallo es como la gente —dice—. Hay gallos tranquilos y gallos rabiosos. Hay gallos que pelean porque sí, y otros que esperan”. Lo que a él lo satisface no es la apuesta: es que alguien señale un animal y diga con certeza: “Ese gallo lo crió Armando Baquero”.

En la literatura latinoamericana, esta pasión ocupa un lugar que va del mito a la tragedia. Manuel Zapata Olivella narró en Tierra Mojada la caída del Gavilán de Huelva, derrotado por el cenizo de Jesús Espitia con espuelas adulteradas, en una apuesta tan descabellada —tierras contra tierras— que solo en las galleras podía parecer justa. David Sánchez Juliao dejó registro de aquellas transmisiones radiales en las que las riñas tenían la misma solemnidad que un partido de béisbol. García Márquez lo convirtió en símbolo: el coronel de El coronel no tiene quien le escriba aferrado a un gallo heredado como si se aferrara a la vida; José Arcadio Buendía manchado para siempre por la sangre de Prudencio Aguilar tras una disputa gallera.

Las peleas de gallos son una tradición que llegó con los españoles, recorrió continentes, se mezcló con ritos africanos y se incrustó en la vida popular al punto de que en Córdoba —como escribió Rafael Ramón Camargo— no hay caserío de cincuenta casas sin una gallera y su séquito de cuidadores. De aquel pasado nacieron concentraciones monumentales, galleras gigantes como La Zenufana en Montería, torneos con reglas estrictas y un ecosistema económico que sostiene familias enteras.

Hoy, en La Guajira, donde Armando Baquero levanta a sus gallos como si levantara un legado, esa tradición se enfrenta a su mayor contradicción: ¿es un patrimonio cultural o un ritual de violencia? ¿Una herencia o una deuda ética?

La historia de las peleas de gallos: un viaje entre imperios, supersticiones y archivos que aún respiran

La historia de las peleas de gallos no empieza en una gallera ni en una finca perdida: empieza mucho antes, en un territorio que huele a polvo antiguo y a dioses que ya nadie recuerda. María Fernanda G. de los Arcos lo dice sin rodeos: es una práctica capaz de generar “tanta repulsa como pasión”, un oficio que siempre camina con un pie en la fiesta y otro en la condena. Su origen no es una línea recta: es un mapa roto, una sucesión de ecos.

Los arqueólogos y las crónicas viejas —las que revisa María Justina Sarabia Viejo con la paciencia de quien limpia un vidrio enterrado— muestran combates de gallos miles de años antes de nuestra era en Asia Menor, en Asiria, en Mesopotamia, en India, en China, en Japón, en ese sudeste asiático donde las leyendas nacen rápido y mueren lento. Es como si distintas civilizaciones hubieran tenido la misma idea al mismo tiempo: poner dos gallos frente a frente para que se midieran sin testigos divinos, solo frente al público.

De ahí, la tradición saltó a Europa y después cruzó el océano. Su llegada a América —advierte G. de los Arcos— es un acertijo más que un puerto concreto. Tal vez vino desde Filipinas, empujada por el galeón que unía Acapulco, Sevilla y Manila; tal vez llegó directamente de España. Lo cierto es que cuando Tomás Suria dibujó, a finales del siglo XVIII, escenas de la expedición Malaspina, los gallos de pelea ya estaban en Nueva España. Ya eran parte del paisaje.

En los archivos coloniales, que guardan el polvo con disciplina militar, las peleas aparecen pronto: siglo XVI, anotan Sarabia Viejo y los documentos del Archivo General de Indias. Tan rápido crecieron que la Corona decidió administrarlas como si fueran una baraja: las metió bajo el ramo de los naipes, otro negocio jugoso. Había intentos de prohibirlas por “crueldad evidente”, pero la rentabilidad siempre abría de nuevo la puerta. Era un péndulo: prohibir, tolerar, multar, regular. Hasta que con los Borbones, ya en el siglo XVIII, el péndulo se detuvo del lado de la legalización. Más impuestos, más control, más público.

La escena se repetía en todo el mapa colonial. En Perú y Puerto Rico, las peleas se registran desde el siglo XVI. En Cuba, las primeras menciones oficiales aparecen en la década de 1740. En cada territorio, lo mismo: prohibiciones parciales, explosión de aficionados, galleras que crecían como si fueran plazas públicas.

Pero la historia no solo se escribe en archivos: también se escribe en la literatura, que a veces es más precisa que la ley. Borges, que sabía mirar lo esencial, describió al gallo como un torbellino de “acero y aletazo, grito y sangre”. Marilé Ruiz Prado rastrea esa genealogía y encuentra al gallo en Neruda, en Palés Matos, en Guillén, en David Sánchez Juliao. El gallo como símbolo: de fuerza, de destino, de un continente que celebra la vida mientras la desafía.

La mitología también dejó su huella. Para James George Frazer, el gallo es encarnación del espíritu del grano y de la virilidad, un animal que pertenece tanto al templo como al campo. En la Europa medieval, su canto alejaba a los demonios. En Grecia custodiaba a Atenea y a Deméter. Y en el diccionario griego de Pabón y Echauri, esa palabra —álektros— aparece como la sombra de un hombre que transgrede el lecho matrimonial: un eco del gallo como macho desafiante, insomne, vigilante.

Luego vino América Latina, donde todas estas supersticiones, símbolos y archivos se mezclaron como si hubieran estado esperando encontrarse. Lo colonial, lo ritual y lo cotidiano se fusionaron en un solo escenario: la gallera. Allí el gallo dejó de ser solamente un animal. Se volvió tótem y mercancía, prestigio y herencia, apuesta y rito.

Hoy, vista desde atrás, la tradición se parece a un palimpsesto: capas sobre capas. Barcos que cruzan océanos. Reglamentos borbónicos. Manuscritos que crujen. Poetas que encuentran en el aleteo una metáfora de honor, violencia o deseo. Y hombres que, en cualquier pueblo de América, siguen esperando que el gallo propio —ese gallo que criaron desde el huevo— dé la pelea de su vida.

Una práctica que, desde hace siglos, se mueve —como escribió G. de los Arcos— entre “repulsa y pasión”. Un legado tan antiguo como los restos que descansan en Asia y tan vivo como los reñideros que aún resuenan hoy, en cualquier tarde caliente de este continente.

La Corte Constitucional y el fin anunciado de una tradición

En Bogotá, lejos del polvo de las galleras y de los patios donde un gallo canta antes del amanecer, la Corte Constitucional escribió una frase que cayó como una piedra en el agua: “existe un consenso pacífico sobre el deber de no provocar dolor, sufrimiento o muerte de forma deliberada a otro ser sintiente, so pretexto de placer o diversión”. La Sala Plena la dejó fija en el comunicado del 4 de septiembre, como quien cierra una puerta con llave.
Esa frase —pulida, fría, casi quirúrgica— fue suficiente para extender la prohibición no solo a los toros, sino también al coleo, las corralejas, las novilladas y las peleas de gallos.

En su sentencia contra la ley No más olé, los nueve magistrados no se quedaron en la literalidad del Congreso. Decidieron empujar la frontera de la protección animal hasta tocar todas las prácticas donde un animal muere para entretener a una comunidad. Para la Corte, el argumento era simple: cuando un gallo, un caballo o un toro entran al ruedo, entra también el Estado. Y el Estado —dijo el tribunal— tiene un deber constitucional de proteger a los seres sintientes incluso cuando la cultura pide lo contrario.

Las demandas alegaban libertad: de expresión, de identidad, de desarrollo de la personalidad. Pero la Corte vio otra cosa: un choque de principios donde la balanza debía inclinarse hacia el bienestar animal.
La palabra “transformación” apareció repetida en la sentencia. Transformación cultural. Transformación social. Transformación de un país que —según los magistrados— debe caminar hacia una ética distinta, aunque duela, aunque rompa costumbres que se heredan antes que se aprendan.

Transformación cultural. Transformación social. Transformación de un país que —según los magistrados— debe caminar hacia una ética distinta, aunque duela, aunque rompa costumbres que se heredan antes que se aprendan.

La Corte también habló de límites. Que la autonomía personal no es un salvoconducto para cualquier conducta. Que estas prácticas no ocurren en la intimidad, sino en plazas públicas, en recintos donde la violencia se convierte en espectáculo y donde la comunidad entera participa, celebra, apuesta.
Los jueces fueron tajantes: esas actividades, pese a su historia y a sus instituciones, “perpetúan una cultura violenta contra los animales y la convivencia en sociedad”. Con esa frase, los magistrados tocaron un nervio antiguo.

En los pueblos de La Guajira, donde Armando Baquero recuerda las riñas como parte del paisaje emocional de la infancia, la sentencia se sintió como un giro brusco del país hacia otro lado. Él lo cuenta así: antes bastaba un primo, un compadre, un vecino, un gallo. Antes era la risa y el rato, el honor que se jugaba sin pensar en el dinero. Hoy, en cambio, hay que entrar con cinco millones de pesos bajo el brazo. Y aun así —dice— “esto es más que plata: es memoria”. 

Detrás de esa cifra no está solo el dinero de un torneo: está la maquinaria completa de un oficio que, según sus propios representantes, sostiene a cientos de miles de hogares en Colombia. Hoy la gallística se presenta, además, como industria. Según cifras que repiten dirigentes del sector, en Colombia existirían entre 7.700 y 10.900 galleras activas y entre 6 y 8 millones de aves de combate en circulación; el gremio también afirma que cerca de 125.000 empleos directos y 165.000 indirectos dependen del circuito (cuidadores, entrenadores, transportadores, veterinarios, fabricantes de espuelas y vendedores de insumos). En conjunto, los representantes del sector advierten que unas 290.000 familias tendrían su sustento ligado a la actividad. Estas cifras ayudan a entender por qué, para muchos, la prohibición no es solo un asunto cultural sino un golpe económico de gran alcance.

Mientras la Corte habla de ética universal, Armando habla de identidad. Mientras el tribunal construye doctrina, él calcula cuánto cuesta poner un gallo en la arena. La distancia no es solo geográfica: es un choque de mundos.

Lo mismo ocurre con Magali Molina, que se mueve entre galleras con una seguridad que desmonta décadas de dominio masculino. Para ella, las riñas no son un acto de violencia, sino un lenguaje heredado. Un orden social que aprendió desde niña. Un entramado donde mujeres como ella —empresarias, juezas, criadoras— encontraron un lugar que nadie les había ofrecido.

La sentencia de la Corte convierte ese universo en una especie de territorio en extinción. Un país legal que avanza en una dirección, y un país real que se aferra a lo que considera suyo.
Magali lo dice sin levantar la voz: “Nos dejarían muy tristes si acaban las riñas; esto lo llevamos en la sangre”.

Mientras tanto, en las ciudades, colectivos animalistas aplauden la decisión y editan videos donde muestran gallos dopados, espuelas afiladas, apuestas clandestinas. En los pueblos, por el contrario, ya se hacen cuentas sobre el golpe económico: cuidadores sin trabajo, artesanos sin clientes, criadores endeudados; torneos que desaparecerían de un día para otro; una cadena de oficios que sostiene a veredas enteras.

La Corte sabe esto. Lo escribió, incluso: reconoció que estas prácticas son parte de la vida cultural y económica de miles. Pero decidió que ese peso no es suficiente para justificar el sufrimiento animal. O, como dijo la Sala Plena, que ese tipo de diversión es “contrario al mandato constitucional de protección y bienestar”.

Cuando una tradición entra en guerra consigo misma

En las galleras de La Guajira, donde durante décadas solo mandaron las voces de los hombres, empezó a abrirse paso la figura firme de Magalí Molina: pasos seguros, mirada frontal, una presencia que impone respeto sin necesidad de elevar la voz. Hija de un gallero empedernido, administradora, empresaria, organizadora de torneos, Magalí representa una transformación silenciosa pero poderosa: la de las mujeres que no solo entraron a las galleras, sino que se quedaron, que aprendieron a leer un gallo, a juzgarlo, a dominar el espacio. “Mi papá fue gallero… yo le debo este legado tan bonito”, dice, y lo dice sin pedir permiso, como quien está nombrando una herencia que no está dispuesta a que le arrebaten.

Y cuando habla de ese legado vivo, menciona a quien abrió el camino antes que todas: Ezequiela Sánchez, la Cacica de la gallística nacional. Su nombre todavía se pronuncia con respeto en Villanueva. Magalí recuerda el día en que la Cacica le tomó la mano y le dijo: “Magamolina, usted es la caciquita. Mientras yo esté viva, yo soy la Cacica”. Tras su muerte, esas palabras se volvieron destino: la heredera simbólica de una tradición que, para muchos, se esculpió a punta de carácter, gallos finos y liderazgo en un mundo que nunca pensó que una mujer pudiera gobernarlo.

En Villanueva, cuando cae la tarde y el calor empieza a retirarse con la misma lentitud con la que se cierran las galleras, todavía hay quienes juran haber escuchado a la Cacica dar instrucciones desde algún rincón del patio: la voz seria, la risa corta, un gallo que canta distinto como si ella estuviera pasando revista. Como si cuidara que nada se pierda del todo.

Pero el país ya cambió. En Bogotá, una frase escrita en tinta fina dice que estas prácticas deben desaparecer. Que la cultura no puede justificar el dolor. Que los gallos —esos animales que aquí se crían con devoción que parece fe— ya no deberán pelear. Hugo García repite cifras, jurisprudencias, economía. Magalí habla de memoria.  Y en Villanueva, cada quien entiende el golpe como puede.

Hay quienes insisten en que prohibir las riñas es arrancar de tajo una parte del alma. Hay quienes celebran que el país avance hacia otro lugar. Y están quienes, en medio, sienten que algo se deshilacha, que una pieza del paisaje emocional se desprende como una pluma suelta que cae sin remedio.

En noches así, cuando la conversación se alarga y el tema vuelve una y otra vez —porque la tradición, cuando está por desaparecer, se vuelve obsesiva— alguien recuerda el cuento del gallo capón. Y empieza el juego:
que si quieren que les cuente el cuento del gallo capón,
que sí,
que no,
que no dije que dijeran que sí,
que no dije que dijeran que no,
que no dije que se quedaran callados,
que todavía no he pedido que se vayan.

Y nadie se va.
No porque no puedan irse, sino porque quedarse —insistir en el cuento, repetirlo hasta el cansancio, aferrarse al bucle— es una forma de resistir al olvido. De que la tradición siga viva aunque sea en la pura repetición, en el gesto mínimo de no soltarla del todo.

Al final, el narrador vuelve a empezar:
que si quieren que les cuente el cuento del gallo capón.

Y tal vez ese sea ahora el país:
uno que no sabe si quiere que le cuenten el cuento de nuevo,
o si ya es hora de callarlo,
o si, en el fondo, lo que teme es lo inevitable:
que cuando nadie pregunte más por el gallo capón,
la tradición —como tantas otras—
haya terminado de apagarse.

Algunos dicen que todo empezó una noche de 2021, cuando un grupo de campesinos decidió tumbar los pinos. No hubo arengas ni banderas, solo el sonido seco del machete contra la madera. “Nos cansamos de ver la montaña cerrada, de no poder sembrar ni una papa —cuenta uno de los hombres que participó en la recuperación—. Todo lo que crecía ahí servía para el papel, pero no para la vida”. 

Esa noche, en las veredas de Cajibío, empezó a correrse la voz: “Vamos a recuperar la tierra”. Pero quienes conocen la historia de fondo saben que aquello no empezó en 2021, sino hace casi medio siglo, cuando los abuelos Misak pronunciaron por primera vez una frase que todavía se repite en las asambleas: “Recuperar la tierra para recuperarlo todo”.

Un antecedente importante del conflicto por la tierra en el Cauca ocurre en los años 80, cuando los taitas se reunían a escondidas, en cocinas con techo de paja y el fuego encendido, para planear las recuperaciones. Sabían que los hacendados tenían informantes, por eso hablaban bajo, casi en susurros. En 1980, cerca de cuatro mil comuneros Misak avanzaron sobre la finca Las Mercedes, una de las haciendas más grandes de la zona. Era propiedad de políticos de Popayán que los obligaban a trabajar por comida, bajo amenaza. Aquella acción, que fue documentada en el testimonio “De las tinieblas a la victoria del pueblo Misak” publicado en 2023 por la revista Razón Crítica, marcó el inicio de un ciclo de recuperaciones que transformaría la historia del Cauca.

El Estado respondió como en la mayoría de casos: con soldados. Durante semanas, los caminos se llenaron de uniformes y los mayores indígenas recuerdan que esa fue la primera vez que vieron tanquetas subiendo por las trochas. Hubo muertos. Uno de ellos fue el taita Juan Tunubalá, a quien hombres armados sacaron de su casa, torturaron y enterraron en una fosa común. Desde entonces, la consigna se volvió herencia: la tierra no se pide, se recupera.

Cuarenta años después, en julio de 2021 —pocos meses después del estallido social que sacudió al país—, ese eco volvió a escucharse en Cajibío. Unos 150 campesinos entraron con hachas y machetes a una plantación de pinos de la multinacional Smurfit Westrock, antes llamada Cartón de Colombia. No estaban solos: las comunidades Nasa y Misak hacían lo mismo en predios cercanos. Su enemigo ya no tenía apellido local, sino sede en Irlanda.

Pedro José Velasco, conocido como Taita Pedro Misak, recuerda esa noche como si todavía oliera a resina. “Nos dimos cuenta de que ya no eran los terratenientes de antes —dice—, sino una nueva forma de acaparamiento: legal, amparada por corporaciones extranjeras".

Habla despacio, con la serenidad de quien lleva décadas caminando procesos colectivos. “Nos preguntamos: ¿de quién son esas tierras donde crecimos viendo pinares y eucaliptos? ¿Quién decidió que la montaña debía dejar de ser nuestra?”.

La respuesta llegó después de meses de revisar escrituras, mapas y registros catastrales. Descubrieron que Smurfit Westrock llevaba más de cinco décadas expandiendo sus proyectos forestales en el país, bajo el argumento de la reforestación y la sostenibilidad. Pero para las comunidades, esos monocultivos eran otra forma de despojo: tierras fértiles convertidas en plantaciones de árboles que agotan el suelo, secan los ríos y desplazan los cultivos de comida.

“Esa empresa llegó prometiendo empleo, pero lo que trajo fue hambre”, dice doña Luz Marina, una mujer campesina que vive en la vereda La Ventura. “Nuestros hijos se iban a trabajar por días enteros y les pagaban con una bolsa de mercado. Nos quedamos sin tierra, sin río, sin nada. Cuando vimos que todo el territorio estaba lleno de pinos, entendimos que nos estaban desapareciendo de otra manera".

Pedro lo resume así: “Los pinos crecen rápido, pero donde crecen no vuelve a crecer nada más”. Por eso, dice, la recuperación del 2021 no fue improvisada. “Duramos dos años construyendo la estrategia. Queríamos mostrar solidez política, ética y comunicativa. No se trataba solo de ocupar, sino de visibilizar qué hay detrás de esos bosques perfectos que exportan papel y miseria”.

En ese proceso, comunidades campesinas, junto a comunidades de los pueblos Nasa y Misak, decidieron trabajar juntas. No fue fácil. “Cada pueblo tiene su historia, su forma de lucha —explica Pedro—, pero entendimos que la tierra nos une. Nos propusimos no pelear por los límites ni por quién habla primero. Aprendimos de los abuelos: la fuerza está en el colectivo”.

De esas conversaciones nació el Teviic, el Territorio de Vida Interétnico e Intercultural en el Cauca, un espacio que unió distintas resistencias bajo una misma bandera: la defensa del territorio frente al modelo forestal impuesto por Smurfit Westrock. “Decidimos que esta vez íbamos a recuperar también la palabra”, dice Pedro. “Queríamos contarle al mundo lo que estaba pasando”.

Así comenzó un nuevo capítulo en la larga historia de las recuperaciones del Cauca. Uno donde la lucha no solo se libra en los campos, sino también en los tribunales y las embajadas. Porque mientras la empresa insiste en hablar de sostenibilidad y responsabilidad ambiental, las comunidades documentan otra realidad: suelos degradados, fuentes hídricas desaparecidas, desplazamientos silenciosos.

“Esa palabra —‘sostenibilidad’— se volvió una forma elegante de ocultar el despojo”, dice Pedro. “Pero nosotros ya aprendimos a traducirla. Sabemos que detrás de cada hectárea reforestada hay una familia que perdió su pedazo de vida".

Por eso, cuando en 2021 las comunidades avanzaron sobre las plantaciones, no lo hicieron solo como un acto de protesta. Fue también un acto de memoria: una forma de decir que la historia no termina donde empieza el monocultivo.

Cuando los bosques eran de cedro y no de pino

Antes de que llegaran los pinares, el paisaje del Cauca era otro. “Aquí lo que había eran árboles naturales —cedros, robles, nogales—, no había pinos en ninguna parte”, recuerda don Rafael Peña*, un hombre de manos duras y voz de camino largo. “Un señor extranjero, de apellido Hatmer, empezó a comprar la madera del bosque natural. No sé si era alemán, pero sí sé que fue él quien empezó la tala. Arrasaron primero con la cordillera central y después con la occidental. Esa madera se iba toda para Jumbo —Valle del Cauca—, a una empresa que se llamaba Cartón de Colombia".

El negocio se expandió rápido. Hatmer compraba a bajo precio la madera que la gente talaba, y cuando el bosque comenzó a escasear, la empresa propuso una “solución”: sembrar pino y eucalipto para reforestar. “Ahí fue cuando comenzaron a implementar las coníferas”, dice Rafael. “Al principio arrendaban pedacitos de tierra, pero a la gente la fueron convenciendo de vender. Les decían que era mejor, que ya no tendrían que matarse sembrando, abonando, limpiando. Así fueron comprando finca por finca, sobre todo en las mejores tierras de la meseta de Popayán, en Cajibío, Tambo, Timbío y Sotará. Y cuando uno vino a ver, ya no quedaban tierras para la agricultura. Las tenían todas ellos".

De esa época nació una de las primeras organizaciones de resistencia campesina: la Cooperativa Agroforestal de Córdoba, en el municipio de Inzá. “Era una cooperativa que surgió de un sindicato agrario. Su propósito era detener la tala del bosque natural y denunciar lo que estaba pasando. Había campesinos de varios departamentos que vinieron a apoyar, gente que hacía trabajo social. Al principio se lograron algunos avances, pero la persecución fue fuerte. A los líderes los amenazaron, a otros los mataron. La cooperativa se acabó, y Cartón de Colombia siguió comprando tierras y sembrando pinos".

Rafael hace una pausa. Afuera, el viento sacude las ramas de un pino. “Hoy uno camina por una pinera y no encuentra ni culebras. La tierra está muerta. No hay flores, no hay pájaros. El pino envenena el agua y deja la tierra estéril. Por eso seguimos en esta pelea, aunque hayan pasado tantos años".

Su voz cambia cuando habla de sí mismo, como si de pronto el pasado volviera a caminar junto a él. “Yo llegué a esto porque era inquieto, desde muchacho. Me gustaba organizar, discutir. En los sesenta me junté con jóvenes de la universidad, creamos un gimnasio —donde hoy está el SENA— y ahí comenzamos a leer sobre política y sobre lucha agraria. Entré a la Federación Agraria Nacional, luego a la Anuc. Cuando la Anuc se dividió, nos tocó empezar de nuevo, organizar otra vez a los campesinos del noroccidente de Popayán. De ahí nació Acader”.

Se ríe apenas, con ese humor cansado que deja el trabajo de toda una vida. “Todo ha sido con las uñas, pero aquí seguimos. El próximo año cumplimos veinte años con Acader. Hemos logrado llegar a cuatro municipios y estar presentes en otros. Hoy la organización ya es conocida afuera, incluso internacionalmente. Pero todo comenzó aquí, en la tierra, viendo cómo se llevaban los árboles”.

“Esto no es nuevo”, dice. “La pelea con Cartón de Colombia viene de finales de los años sesenta. Antes luchábamos contra la tala, ahora contra los pinos. Pero el daño es el mismo. Lo único que cambia es el nombre de la empresa”.

Por un tiempo pareció que el silencio se había impuesto. Después de los años duros de la tala y de la desaparición de la cooperativa, las montañas del Cauca se llenaron de pinos. Los campesinos miraban cómo el verde oscuro de las coníferas desplazaba el verde vivo de los cultivos. Las fincas donde antes crecían los fríjoles, el maíz o la papa se volvieron terrenos cerrados, con alambres y letreros de propiedad privada. El olor a resina reemplazó el del café recién tostado.

El tiempo de los gringos y del pino

Antes de hablar de la empresa, don Jorge prefiere hablar de la tierra. De cómo era vivir atado a ella, pero sin tenerla. “Uno trabajaba lo que había. El terrateniente le decía: de aquí para allá trabaja usted para sostenerse, y de aquí para adelante me trabaja a mí”, recuerda. “Y así era. Le daban un pedacito, pero nunca la tierra. Por eso muchos hoy no tienen escritura: porque se quedaron ahí, entre la promesa y la servidumbre”.

De ese tiempo viene una herida que aún no cierra. La comunidad fue creciendo entre el trabajo ajeno y la esperanza de ser dueños de algo. Hasta que, con los años, llegó otra amenaza: los gringos. “Mi abuelo nos contaba que ellos habían llegado por allá en 1925 con su maquinaria. En ese tiempo, el que tenía bueyes era el más rico; los demás arábamos con pico y pala. A mí todavía me alcanzaron a enseñar a picar la tierra con un garabato, como si fuéramos el tractor”.

Entre 1983 y 1985, la historia cambió de golpe. “Ahí fue cuando la empresa entró al territorio de Cajibío. Primero compraron una finca grande —la de un señor Leonidas—, un hombre que ya había despojado campesinos antes. Le ofrecieron buena plata y vendió todo: ciento y pico de hectáreas. Desde ahí empezó el negocio y la pérdida”.

El recuerdo le brota con una mezcla de rabia y resignación. “A uno lo invitaban a reuniones, y allá iba uno en cicla, por trocha, con la rueda pinchada, amarrándola con cabuya. Todo era lejos. La primera reunión fue en La Capilla. Ahí comenzamos a ver lo que se venía. Estaba la Anuc —Asociación Nacional de Usuarios Campesinos—, que era la organización más fuerte. Yo era un muchacho, iba detrás de los mayores, aprendiendo. Ellos se tomaron una finca —la de la Viuda de Cajibío— y ahí cayó un compañero. Desde entonces entendimos que esto era una lucha larga”.

Las juntas de acción comunal se multiplicaron y la palabra organización empezó a tener otro peso. “Nos reuníamos para ver cómo enfrentar la problemática. Y así, poco a poco, fuimos aprendiendo lo que era una directriz, lo que era el respeto y los valores. Yo decía: uno tiene que ir bailando detrás de los que saben, porque de eso se trata una organización: de caminar juntos, sin que nadie se crea más que otro”.

Ese sentido de unión también fortaleció la identidad campesina. “Hoy a un campesino le dicen que se quite el sombrero, que no ande con peinilla —machete—, que para ser reconocido se ponga una gorra. Pero yo no me avergüenzo. Yo soy campesino, y ahí está mi raíz”.

Cuando vuelve a hablar de la empresa, la voz se endurece. “Ellos venían ofreciendo proyectos: gallinas, huertas, escuelas. Decían que nos iban a ayudar. Pero nosotros no queríamos eso. Lo que pedíamos era tierra. Les dijimos: si ustedes nos quitan la tierra, nos quitan la vida. Ellos insistían: la empresa les va a traer desarrollo. Pero ¿qué desarrollo es ese? Para mí, desarrollo es el buen vivir, y el buen vivir se tiene cuando se tiene tierra”.

Ahí llegaron los venenos. “Al principio uno no sabía ni qué era eso. Echaban glifosato, Roundup, Hidrosoil. Los trabajadores lavaban los frascos en los ríos. Yo mismo los vi. Y más abajo la gente tomaba esa agua. No les enseñaban nada, ni dónde botar los residuos. Desde entonces empezó a morir todo. Antes pescábamos con ollas, con canastos. Ahora ya no hay nada. Ni mariposas. En verano, el que no ha visto eso, no sabe lo que es el daño. Desapareció la fauna. Los armadillos salían a buscar agua, flacos, desesperados. Un día recogimos cuatro y los llevamos río arriba, pero volvieron. Allá ya no tenían comida. Les cambió el ambiente”.

Hace una pausa larga antes de continuar. “La empresa dice que no es culpa de ellos. Pero si usted vive del territorio, vive de la comida que le da la tierra. Si se la quitan, ¿de qué vive? El campesino vive enamorado de la tierra, de la naturaleza, de lo que lo rodea. Pero a la empresa eso no le importa. Ellos entran y salen. Y uno se queda con el daño”.

Mira hacia el horizonte como si siguiera viendo ese paisaje de pinos. “La riqueza mía está en el territorio —dice al final—. No en las paredes ni en el cemento. Aquí está la vida”.

El rostro del despojo

“Cajibío es el rostro del despojo”, dijo el Taita Floro, mayor del pueblo Misak, con la voz serena pero firme de quien ha visto repetirse las mismas heridas sobre la tierra. En el pequeño auditorio donde se reunían líderes campesinos e indígenas, su frase cayó como una verdad que nadie se atrevió a refutar. Afuera, los cerros del Cauca siguen cubiertos por los pinos de Smurfit Westrock, verdes y silenciosos como si hubieran borrado la memoria del paisaje.

No era la primera vez que en Cajibío se hablaba de despojo. Las historias de cómo llegaron los afro, escapando de la esclavitud; o de cómo los indígenas Misak bajaron desde las montañas buscando un lugar donde rehacer su vida tras los desastres naturales; o de cómo los extranjeros, tras la Segunda Guerra Mundial, recibieron tierras del gobierno mientras los campesinos seguían sin títulos de propiedad, se repiten en las veredas como un relato que se cuenta sin rencor, pero con una persistente sensación de injusticia.

A mediados de los ochenta, la historia cambió de escala. La empresa Cartón de Colombia —hoy Smurfit Westrock— empezó a comprar fincas y a tumbar montañas. Dicen que la primera fue la de Leonidas, luego la de Marco Tulio Bravo, y después las de los Leman, aquellos extranjeros que habían llegado décadas atrás. “Entraron con motosierras y con obreros de Buenaventura. Acabaron con la montaña virgen”, recuerda una lideresa campesina.

Desde entonces, la versión de los hechos se bifurca. La empresa, en una respuesta enviada a Consonante, asegura que administra 67.000 hectáreas de patrimonio forestal en el país, bajo lo que llama un “equilibrio responsable” entre plantaciones de rápido crecimiento y la conservación activa de más de 22.600 hectáreas de bosques naturales, que —dicen— protegen, estudian y preservan.

A veces, cuando el sol cae sobre los cerros de Cajibío, el aire parece detenerse sobre los pinos. En esas hileras idénticas y silenciosas —que antes fueron maizales y potreros de yuca y fríjol— se resume medio siglo de una historia que no termina. “Cuando llegaron los gringos fue el principio de todo esto”, dice Raúl, un campesino de rostro curtido y voz pausada. Compraron todo. Daban buena plata, y el que no vendía, lo hacían vender con presión. Así empezaron a tumbar el monte”, finaliza.

Era mediados de los ochenta y la empresa Cartón de Colombia —entonces dedicada a talar selvas en el Pacífico— decidió que era más rentable sembrar pino en el Cauca que seguir cortando árboles en el Bajo Calima. La oposición fue inmediata. Campesinos e indígenas denunciaron la destrucción del bosque nativo, la sequía de los ríos y el impacto del pino en los suelos. “Por eso le llamamos el desierto verde —dice María—, porque acaba con el agua, con el suelo, con todo”. En los años noventa hubo foros, marchas, y hasta un encuentro municipal donde más de mil quinientas personas se reunieron para hablar del agua, la tierra y la vida. Pero la empresa nunca escuchó.

Las comunidades resistieron desde el principio. Hubo sabotajes, protestas, foros cívicos, tomas simbólicas. En 1992, más de 1.500 campesinos se reunieron en un foro municipal por la defensa del agua, la tierra y la vida. “Nos oponíamos a las pineras porque mataban el suelo”, recuerda otro campesino. “En esas tierras antes uno veía guacharacos, venados, armadillos. Ahora ni un pajarito se ve”.

La empresa —hoy Smurfit Westrock Cartón de Colombia— no se detuvo. Según su propio Plan de Manejo Forestal, entre 2026 y 2030 proyecta alcanzar 67.879 hectáreas en todo el país. En Cajibío, los campesinos y pueblos indígenas calculan que ya controla más de 3.000 hectáreas, entre tierras propias y arrendadas.

En ese mismo documento, la compañía reconoce que “las soluciones del modelo estratégico muestran que es necesario comprar madera para pulpa de eucalipto, para poder satisfacer la demanda durante los primeros años (...). Este resultado es importante por cuanto indica que la estructura actual de la División Forestal puede satisfacer las exigencias futuras de madera (...) siempre y cuando se sigan también las sugerencias de compras a terceros y las distribuciones de cortas y de plantación propuestas por este modelo”.

Dicho en otras palabras: el negocio se expande. La compra de madera a terceros es, en realidad, una proyección de acaparamiento. Y mientras los árboles crecen alineados en hileras perfectas, el territorio se encierra.

Esa contradicción —entre la promesa del desarrollo y la realidad del despojo— no pasa inadvertida. Lo explicó Laura Bonilla en una columna para El Espectador: “La Constitución es clara. El artículo 64 ordena al Estado promover el acceso progresivo a la tierra para campesinos sin tierra. El artículo 79 protege el derecho colectivo a un ambiente sano. Y la Corte Constitucional ha dicho, una y otra vez, que la tierra no es mercancía, es sustento y raíz de los pueblos. Pero entre lo que dice la norma y lo que se vive en Cajibío hay un abismo. Y ese abismo es político”.

En Cajibío, las promesas incumplidas de la Reforma Rural Integral se convirtieron en una deuda viva. Cada vez que la tierra cambia de manos, vuelve el dolor de la espera y la comunidad ya está cansada. 

Las tensiones siguieron creciendo. En 2021, tras décadas de frustración, el descontento volvió a estallar. Campesinos e indígenas se movilizaron para exigir la recuperación de las tierras que el Acuerdo de Paz de 2016 había prometido para la Reforma Rural Integral. La respuesta del Estado fue la represión. Durante las protestas, el joven Samir Camayo fue asesinado por un disparo. Su muerte desató una rabia acumulada por años. 

La respuesta ha sido la intimidación. En marzo de 2023, tras una reunión entre líderes y representantes de Smurfit, circuló un panfleto firmado por las Autodefensas Gaitanistas de Colombia. Doce campesinos e indígenas fueron amenazados de muerte. El mensaje daba diez días para abandonar la región y se acusaba a los labriegos de “invadir tierras privadas” y de actuar “impulsados por grupos guerrilleros”.

Aun así, las organizaciones no se detuvieron. “Cajibío históricamente siempre se la ha jugado por la tierra”, dice Carlos*, un líder campesino del Coordinador Nacional Agrario (CNA). “Nuestros mayores recuperaron más de 2.700 hectáreas en Cajibío en los setenta, y ahora vamos por más de 4.000. Pero no ha sido fácil: hay conflictos con los terratenientes, con los indígenas, y entre nosotros mismos”.

Los enfrentamientos entre campesinos e indígenas no son nuevos. En la zona de La Pajosa, frontera con Totoró, hubo choques que dejaron heridos. “Desde entonces se intentó hacer una mesa interétnica, pero nunca funcionó —cuenta María*—. Algunos campesinos no reconocen que los Misak también tienen derechos en este territorio, y eso ha dificultado el diálogo. Pero nosotros creemos que el enemigo no es el indígena ni el campesino: el enemigo está afuera. Son las multinacionales las que nos han quitado la tierra”.

De esa convicción nació el Territorio de Vida Interétnico e Intercultural (Teviic), una articulación que reúne a campesinos e indígenas en torno a un plan común de vida. “Nosotros decimos: este territorio tiene que ser libre de actores armados, sin coca, sin minería, sin monocultivos —explica María*—. Queremos recuperar el suelo, el agua, y que los jóvenes tengan futuro aquí”.

El Teviic no nació de la nada. En los años anteriores había existido otra articulación que intentó enfrentar a Smurfit desde la acción colectiva, pero se debilitó por diferencias internas. Con el tiempo, la experiencia maduró y el Teviic se consolidó como una propuesta política, ambiental y cultural que busca autonomía territorial y soberanía alimentaria. “Es un plan de vida, no un proyecto productivo —dice Carlos—. Nosotros no queremos gallinas ni pollitos regalados. Queremos poder decidir sobre nuestra tierra”.

Esa diferencia marca una fractura profunda en Cajibío. “Hay más de 200 organizaciones en el municipio”, explica María*. “Pero no todas piensan igual. Unas creen en la autonomía, en lo territorial; otras se conforman con lo que les da la empresa. Les dan el pollito, la gallina, y ya. Nosotros no. Queremos tierra, agua y dignidad”.

A esa disputa se suman nuevas amenazas. “Nos han declarado objetivo militar”, cuenta Carlos*. “Nos dicen que el CNA no puede seguir trabajando aquí. Pero seguimos. Acompañamos juntas de acción comunal, bajamos las vallas de los grupos armados y ponemos otras que dicen Territorio de Paz. Lo hacemos con miedo, pero lo hacemos”.

La violencia toca a todos. Jóvenes reclutados por las disidencias, soldados secuestrados, padres que esconden a sus hijos. “Hace un mes se llevaron a un muchacho del Ejército y no se sabe nada —dice María*—. A un comunero Misak también se lo llevaron. Nadie volvió a verlo”.

En medio de ese clima, Smurfit Westrock se deslinda. En una respuesta enviada a Consonante, la empresa asegura que “la situación actual en Cajibío no es resultado directo de nuestras operaciones, sino consecuencia del entorno altamente conflictivo en el que operamos, donde el conflicto se centra en la tenencia de la tierra”. Añade que, desde su llegada, “las tierras han sido utilizadas en cumplimiento de las funciones sociales y ambientales que demanda la propiedad, conforme a la normatividad colombiana”, y que el verdadero problema estaría en “una parte significativa de los terrenos del municipio, que no son propiedad de SW, donde no se cumple dicha función”. Una respuesta que, para muchos, suena más a exculpación que a compromiso.

Pese al miedo, Cajibío sigue organizándose. “La cultura aquí es organizativa”, repite Carlos*. “Así sea para criar gallinas o sembrar fríjol, todo el mundo se organiza. Y eso es lo que más teme la empresa: que nos sigamos organizando”.

Mientras tanto, la negociación con la empresa permanece congelada. Los campesinos propusieron la creación de un Territorio Campesino Agroalimentario, pero la compañía se niega a ofrecer las fincas para compra por parte del Estado, pese a que el Acuerdo de Paz de La Habana incluyó la recuperación de esos predios como parte de los pactos de transformación territorial.

Para los campesinos, el Estado no ha cumplido. Y la empresa, dicen, nunca ha querido hacerlo. “Acá el campesino vive enamorado de la tierra”, repite José. “Pero la empresa no vive de eso. Ellos entran y salen. Nosotros nos quedamos con el daño”. Su voz se apaga un poco. Habla del glifosato, de los ríos donde ya no se pesca, de los animales que bajan del monte buscando agua. “Antes uno veía el cielo lleno de mariposas. Ahora, puro silencio.”

En los informes internacionales también se menciona el caso. De acuerdo con el documento ‘Smurfit Westrock en Colombia: impactos socioecológicos y violaciones de derechos humanos’, publicado por la organización SumOfUs y el Observatorio de Multinacionales en América Latina (Omal), la empresa ha sido denunciada en varios países por acaparamiento de tierras, conflictos con comunidades rurales y afectaciones ambientales derivadas de sus plantaciones industriales. En Colombia, los impactos se concentran precisamente en el Cauca, donde las comunidades han denunciado la pérdida de fuentes hídricas, erosión del suelo y desplazamiento campesino.

Sostenibilidad en el papel

Smurfit Westrock sostiene que sus operaciones forestales son un modelo de sostenibilidad en Colombia. En Cajibío, por ejemplo, afirma proteger más de 700 hectáreas de bosque natural, monitorear fuentes hídricas y capturar miles de toneladas de CO₂ con sus plantaciones. En una respuesta escrita entregada a Consonante, insisten en el cumplimiento de estándares internacionales —como los sellos FSC e ISO 14001— y en su aporte a la conservación de especies, la mitigación del cambio climático y la generación de empleo local. Bajo ese marco, la empresa se presenta como un actor comprometido con la economía circular y el desarrollo rural.

En su más reciente Informe de Sustentabilidad 2024, Smurfit Westrock presume de avances históricos. Dice haber alcanzado un 56 % de uso de fibra reciclada, operar con un 100 % de certificación FSC y PEFC en sus bosques y reducir de manera sostenida su huella de carbono. Anuncia, además, que más del 50 % de la energía usada en sus operaciones clave proviene de fuentes renovables —como biomasa o energía solar— y que ha emitido más de 2.000 millones de dólares en bonos verdes respaldados por su marco de Finanzas Verdes. A esto suma su compromiso de reducir entre un 50 % y un 60 % sus emisiones de CO₂ hacia 2050, en línea con el Pacto Verde Europeo y el Acuerdo de París. En el papel, la compañía parece estar a la vanguardia de la transición ecológica global.

Pero el panorama cambia cuando se baja del discurso corporativo a la realidad de los territorios donde opera. La tesis “Smurfit Westrock Colombia: el poder corporativo y el ecoblanqueamiento como estrategia ambiental”, de la Universidad Jorge Tadeo Lozano, advierte que el modelo forestal de Smurfit Westrock —basado en monocultivos de pino y eucalipto— genera una pérdida progresiva de biodiversidad, reduce los caudales de agua y empobrece los suelos. Según esa investigación, los impactos ambientales negativos son enmascarados por un discurso técnico que usa sellos de certificación, programas de reforestación y reportes ESG —sobre gestión de medioambiente, sociedad y gobernanza— como herramientas de legitimación. En Cajibío, Cauca, por ejemplo, campesinos denuncian que las quebradas que antes alimentaban los acueductos veredales hoy se han vuelto intermitentes, mientras los cultivos tradicionales de maíz y frijol ceden terreno ante los árboles de rápido crecimiento.

El contraste no es nuevo. En 2015, una sequía prolongada dejó sin agua durante casi tres meses a varias zonas rurales de Restrepo, Valle del Cauca, donde la empresa también tiene plantaciones. Los líderes del acueducto rural Acuapaltres denunciaron ante la autoridad ambiental que los nacimientos de agua estaban siendo afectados por la siembra de coníferas a menos de un metro de los cauces y por el uso de herbicidas. Tras años de disputa legal, en 2019 el Tribunal Superior del Valle del Cauca falló a favor de la comunidad, ordenando a la Corporación Autónoma Regional del Valle del Cauca (CVC) y a Smurfit Kappa Cartón de Colombia revisar el uso de pesticidas y cumplir con los protocolos del Forest Stewardship Council (FSC) sobre la aplicación de químicos cerca de fuentes hídricas. El caso evidenció una brecha entre las prácticas reales de manejo ambiental y la imagen que la empresa proyecta a nivel global.

Unos años después, una historia parecida se repitió en Sotará, al sur del Cauca. El Tribunal Contencioso Administrativo del departamento sancionó al director de la Corporación Autónoma del Cauca (CRC) y al representante legal de Smurfit Kappa por desacato a una sentencia del Consejo de Estado que ordenaba proteger las cuencas hidrográficas del río Presidente y la quebrada La Catana. La denuncia fue impulsada por el abogado yanakona Hernán Palechor, quien advirtió que los acueductos indígenas y campesinos se habían quedado sin agua por la expansión de pinos y eucaliptos en los nacimientos. El fallo, más que una sanción, fue una advertencia: recordó que la ley obliga a respetar una franja mínima de 30 metros de protección en torno a los afluentes, algo que las comunidades siguen reclamando mientras el agua, cada año, desaparece.

Mientras tanto, Smurfit Westrock refuerza su apuesta por los bonos de carbono y la compensación de emisiones, mecanismos que permiten a las empresas equilibrar sus balances de carbono sin necesariamente reducir su contaminación directa. En 2024, la compañía incluyó estos instrumentos financieros dentro de su estrategia de descarbonización y anunció que publicará su primer informe bajo el marco del Task Force on Nature-related Financial Disclosures (TNFD) en 2027. Sin embargo, expertos en política ambiental advierten que estos esquemas son, en muchos casos, una forma de trasladar la responsabilidad ambiental hacia el mercado, convirtiendo la reducción de emisiones en una operación contable más que en una transformación de fondo.

Estos antecedentes ponen en duda el alcance real de las certificaciones ambientales que Smurfit Westrock utiliza como respaldo de su imagen verde. En la práctica, las comunidades continúan señalando afectaciones al agua, pérdida de cultivos tradicionales y concentración de la tierra. Los empleos que genera la empresa son temporales, tercerizados y escasos en comparación con la extensión de sus plantaciones. Lo que se anuncia como “desarrollo sostenible” termina reconfigurando economías rurales, fragmentando tejidos sociales y desplazando prácticas campesinas.

Así, entre las cifras del progreso verde y los testimonios del territorio, emerge una contradicción profunda. Smurfit Westrock se presenta como pionera en sostenibilidad, pero en sus zonas de operación los efectos ecológicos siguen siendo visibles: fuentes hídricas disminuidas, suelos erosionados y comunidades rurales cada vez más dependientes de un modelo forestal que promete desarrollo pero deja poco para la vida local. La empresa puede comprar créditos de carbono y obtener premios internacionales, pero en Cajibío o Restrepo el bosque real —el que filtra el agua y sostiene los cultivos— sigue menguando. En el papel, la transición ya comenzó; en la tierra, todavía no.

Tanto el caso de Restrepo como las observaciones del estudio de la Tadeo Lozano coinciden en un punto: la empresa ha logrado trasladar su responsabilidad ambiental al terreno simbólico, donde los informes y los sellos pesan más que las experiencias de quienes viven en los territorios afectados. Esa capacidad de construir legitimidad a partir del discurso —mientras en el campo se degradan los suelos y se agotan los afluentes— es precisamente lo que define el ecoblanqueamiento. En los documentos, Smurfit Westrock sigue siendo una compañía ejemplar; en los municipios, las comunidades siguen preguntándose qué tan verde puede ser un modelo que seca sus ríos.

Así, cada tanto alguien recuerda las palabras de los abuelos Misak: “Recuperar la tierra para recuperarlo todo”. Esa frase, que alguna vez se dijo en voz baja junto al fuego, ahora recorre los caminos, los cultivos y las reuniones comunales. Porque aunque la empresa siga llamando “reforestación” al monocultivo y “sostenibilidad” al despojo, las comunidades han aprendido a leer el lenguaje de la tierra.

Pedro, el taita, dice que el bosque natural tiene memoria, y que tarde o temprano la montaña devuelve lo que le pertenece. “Nosotros no peleamos por una finca —dice—, sino por el derecho a que la vida vuelva a crecer”.

Tal vez por eso, cuando las noches se alargan y el olor a resina llena el aire, los campesinos, los Misak y los Nasa miran hacia las colinas y sueñan con volver a ver brotar el agua donde hoy solo hay raíces secas. Saben que los pinos algún día caerán, como cayeron las haciendas y los cercos, y que entonces la tierra respirará de nuevo.

Porque la historia del Cauca, como la de su gente, no termina en el monocultivo. Empieza, una y otra vez, en el acto de sembrar.

*Algunos nombres de esta investigación fueron cambiados por seguridad de las fuentes.

—¿Usted sabe armar una mina?, es que quiero aprender a construir una de esas, para que los que mataron a mi papá mueran igual que él.

La pregunta dejó pasmado a Angelmiro Dagua, capitán del resguardo indígena nasa Aguaditas, quien trabajó durante los últimos tres años como enlace social y facilitador del equipo de desminado humanitario de la Campaña Colombiana contra Minas (CCCM) en Puerto Guzmán, Putumayo. El interrogante provino de un joven de no más de 13 años que participaba en un taller en el que Dagua y su equipo buscaban dar herramientas a los niños, niñas y adolescentes de las instituciones educativas para prevenir accidentes con cualquier tipo de artefacto explosivo improvisado (AEI). 

El joven era el hijo menor de un campesino de 34 años que falleció en enero de 2024 en la vereda La Torre, ubicada a tres horas del casco urbano, tras activar una mina antipersonal (MAP) cuando regresaba a su finca junto a su esposa y sus tres hijos, luego de celebrar por fuera del municipio las fiestas de Fin de año. 

—No. Esta clase es para que ustedes puedan protegerse de las minas, no para hacerlas –le contestó Dagua. 

Durante 2024, en La Torre se registraron tres incidentes con minas antipersonal, según la base de datos del Grupo de Acción Integral contra Minas Antipersonal (AICMA) de la Oficina del Alto Comisionado para la Paz (OACP). 

En todo Puerto Guzmán solo 47 personas se han declarado víctimas de MAP, AEI y municiones sin explosionar (MUSE). Sin embargo, Aracely Hurtado, exconcejala y enlace local de la Fiscalía General de la Nación, asegura que puede haber subregistros debido a que, una vez ocurre el hecho, las personas prefieren abandonar el municipio y declarar en otros lugares o prefieren abstenerse de hacerlo, por temor a represalias de los grupos armados.      

Una particularidad de este municipio amazónico, ubicado sobre la margen derecha del río Caquetá, es la coexistencia de comunidades originarias. De 38.586 habitantes que tiene, cerca de 4.000 son indígenas. Según la exgobernadora Cristina Jamioy, alrededor de 178 viven en el resguardo inga Alpamanga, ubicado más o menos a una hora de la cabecera. Por su parte, Angelmiro Dagua anota que 335 personas viven en el resguardo nasa de Aguaditas, a solo 950 metros del pueblo. También hay una notoria presencia de comunidades afro, entre ellas la que conforma el consejo comunitario Palenque Amazónico, con 60 familias cuyas tierras abarcan más de 70 hectáreas en la vereda La Ilusión. 

Para todas esas comunidades, las minas antipersonal siguen siendo uno de los principales vestigios de la violencia, con un factor adicional: el factor étnico que incide en la forma cómo estas personas viven la afectación causada por estos artefactos y en la relación con el territorio. 

La casa sucia 

Deyanira y Cristina Jamioy son hermanas y ex gobernadoras del resguardo inga de Alpamanga; ambas recuerdan que fue en 2010 cuando los actores armados instalaron las primeras minas antipersonal en los campos y sitios sagrados de su territorio.

“Todos esos años nosotros vivimos como en confinamiento porque no podíamos salir a andar al territorio. Solamente por los caminos y la carretera y nadie venía más al monte ni nada. Había temor de que cualquier niño, cualquier anciano o joven fuera a pisar una mina y resultara lesionado”, explicó Cristina. 

Espacios comunitarios como el cementerio, el lote de la casa cabildo, zonas destinadas a rituales sagrados, terrenos de conservación e incluso el patio trasero de la casa de Deyanira, fueron tomados por la silenciosa “plaga” de los artefactos explosivos improvisados. “No es solo tener cuidado, es la incertidumbre de vivir con el temor a morir”, enfatizó Ana María Santofimio, experta en tierras, socióloga y magíster en Derechos Humanos.

Fue ahí cuando algo cambió, según las Jamioy. La tierra se sentía distinta, los ancianos no pudieron volver a las chagras, que son las huertas o espacios destinados para la siembra por las comunidades, para compartir las enseñanzas ancestrales con los más jóvenes; incluso prácticas milenarias como la caza se restringieron.

“Donde más nos impactó fue en el tema cultural”, precisó Deyanira al advertir que, a diferencia del aprendizaje occidental, la transmisión de conocimiento en las comunidades indígenas se desarrolla en la práctica, a través de recorridos por el territorio.

La docente Luz Deny Buesaquillo, del mismo resguardo, explicó que allí las minas antipersonal cohibieron su ejercicio etnoeducativo y la transmisión de usos y costumbres propias. “El no salir a nuestro territorio trunca el aprendizaje propio. Ha afectado el diálogo con nuestros mayores en estos espacios. Ellos son los que nos transmiten los saberes ancestrales”, reiteró. 

En el resguardo Aguaditas —al que pertenece Angelmiro Dagua— la situación fue similar a la de Alpamanga, aunque con matices determinados por la cosmovisión nasa.

Alguien podría decir que se trata de impresiones, supersticiones o creencias que colindan con lo mágico, pero para los nasa hay algunas señales que les indican el peligro de que un territorio está minado: desde una vibración en el pecho, una punzada en la pantorrilla o un calambre en la parte izquierda del cuerpo, hasta el canto del pájaro brujo, cuyo trinar es considerado una señal de alerta. 

“Antes de eso (el desminado) nosotros ya hemos sentido que nuestros espíritus nos han hecho la advertencia de que no podíamos arrimar a esos sitios”, manifestó Francisco Dagua, sabedor y líder espiritual del resguardo de Aguaditas.

En la cultura nasa hay otras entidades, saberes y experiencias espirituales que sufren los efectos con la sola instalación de las minas, aún sin que exploten. Según Dagua, la tierra se divide en tres capas que incluyen la superficie, el suelo y el subsuelo, cada una habitada por los Ksxa'w (en español chaux), duendes y espíritus chamanes que protegen el territorio y sirven de guías espirituales. Cuando un artefacto se activa o “explota”, “automáticamente afecta los espíritus que están en el subterráneo y la superficie porque sale la onda”, explicó Dagua. 

El líder espiritual nasa añadió que, en el momento de la explosión, los espíritus son violentados y expulsados, lo que genera una desarmonía que debe ser subsanada por los sabedores. Aclaró que hay casos en que la afectación ha sido tan grande que la conexión espiritual se pierde por completo, lo que conduce a la pérdida y abandono de un espacio ritual y sagrado.

Ana María Santofimio, experta en temas de tierras, explicó que en estos casos hay una pérdida cultural y de identidad de los pueblos, ya que el territorio es una parte de los mitos o tradiciones orales, una parte “viva” de su cultura: “Con estos artefactos se pierde una experiencia vital, ‘como un lugar que fue, pero ya no es’. Entonces tú ya no lo vives, no puedes acceder a él. Y esa ruptura intergeneracional sí que es una pérdida”, recalcó.

Aunque en de la base de datos de AICMA la mayoría de las operaciones de desminado humanitario en el resguardo de Aguaditas se reportan “finalizadas” y el área esté parcialmente libre de sospecha de contaminación por minas, Dagua menciona que muchos de estos espacios aún no han podido ser purificados espiritualmente y por eso los sabedores suelen quitarles la condición de sitios sagrados al considerar que es difícil reactivar la armonía.

La sensación de zozobra, de frustración por la imposición de límites al andar, el dolor e incertidumbre, son los “síntomas” que configuran una desarmonía que aún es difícil de sanar, de limpiar, pues no hay garantías de que todo el territorio esté libre de minas.

"Uno siente como si la casa estuviera sucia. Porque para nosotros el territorio es nuestro hogar, nuestro sitio de vida”, manifestaron las hermanas Jamioy. 

Un peligro que no tiene fecha de caducidad 

En Puerto Guzmán la erradicación definitiva de las minas antipersonal todavía es una meta lejana. Datos de la OACP y AICMA con corte al 30 de junio de 2025, indican que en el primer semestre del año, 32.057 metros cuadrados del área de este municipio fueron declarados “terreno cancelado” o libre de sospecha de minas, mediante estudios no técnicos (es decir, a partir de la recolección y análisis de información), mientras que el total para Putumayo fue de 978.213 metros cuadrados.

No obstante, la reconfiguración del conflicto en el municipio, estratégico por su ubicación limítrofe entre los departamentos del Cauca y Caquetá, ha llevado a un aumento en la disputa por el control de las rutas del narcotráfico entre los Comandos de Frontera de la Segunda Marquetalia, las disidencias al mando de Iván Mordisco y el Estado Mayor de Bloques y Frentes (EMBF), al mando de alias Calarcá Córdoba.

Solo en 2024, Puerto Guzmán fue el municipio del Putumayo con la mayor cantidad de incidentes de minas antipersonal con un total 58 casos, el mismo número de incidentes ocurridos entre los años 2015 y 2023. Estos incidentes no dejaron víctimas, pero sí son un indicativo del aumento de la presencia de actores armados. 

Yury Quintero, integrante de la Red Departamental de Derechos Humanos, comentó que las minas antipersonal en esta zona limítrofe del país se usan para marcar territorios y como garantía para que otros actores armados no entren a ellos.

La situación ha llevado a la reaparición de artefactos en zonas donde ya se habían realizado despejes o que incluso se consideraban libres de minas, vulnerando el derecho de las víctimas a las garantías de no repetición y al restablecimiento de derechos como el acceso a la tierra, el bienestar y la seguridad a mediano y largo plazo.

De acuerdo con Robinson Yela, quien participó como enlace comunitario del equipo de desminado durante cinco años en Puerto Guzmán, el recrudecimiento de las confrontaciones en Putumayo significó un aumento en la instalación de minas y levantó nuevas sospechas de su presencia en varias zonas rurales. 

“La guerra recrudeció y se instalaron 20 o 30 veces más de las que habíamos desinstalado en cinco años. Las instalaron en tres meses”, señaló refiriéndose a los casos de ciertas veredas consideradas “estratégicas” por la presencia de infraestructuras como torres de energía y de telecomunicaciones.

Un obstáculo para la economía afro 

Angelmiro Dagua, quien también participó en el desminado, apuntó que algunas veredas habían sido declaradas libres de sospecha de minas, pero no fue posible entregar sus áreas a la comunidad ya que durante una operación el Ejército encontró nuevamente artefactos explosivos, lo que implicó no solo el retroceso de los esfuerzos de desminado, sino el retraso de proyectos productivos, entre otras oportunidades aplazadas o perdidas para quienes habitan esos territorios.

Precisamente esa es la situación que atraviesa la comunidad del consejo comunitario Palenque Amazónico, ubicado en la vereda La Ilusión. “Esta es la zona más templada (difícil) que existe en el municipio por las continuas guerras. No cesan. Existe la violencia y cuando existe la violencia, en donde se pasea el Ejército está la mina quiebrapata”, mencionó Ludivino Cortés, representante legal del consejo comunitario.

Allí, las tierras son aprovechadas de forma colectiva en lo que respecta a la actividad cultural y económica de la comunidad, pues el temor de encontrarse con una “barrera inesperada” ha llevado a que la comunidad no pueda presentarse a convocatorias de proyectos productivos. 

“El progreso de nuestra comunidad está en nuestro territorio, pero si no tenemos acceso porque nos limita esta clase de estorbo, se van a perder una cantidad de proyectos productivos”, aseveró Cortés, al explicar que es imposible garantizar la seguridad de los equipos de trabajo que los visitan.   

A pesar de que no se han presentado accidentes dentro de la zona del consejo, los artefactos explosivos improvisados no tienen fecha de caducidad y una mina instalada hace diez años, hoy sigue siendo letal. Ante la sospecha, Cortés pidió que los equipos técnicos de desminado estudien el predio para que ellos puedan entrar “con más confianza” a su propia tierra.

Falta de garantías ante un peligro latente

Pese a que las comunidades ven en el desminado humanitario una esperanza para aliviar la situación que han vivido y mejorar su calidad de vida, los peligros de esa labor son numerosos y los retos altos. En torno al asunto se cuestiona qué tan práctico es desminar un territorio con el riesgo y la posibilidad de una reinstalación de nuevos artefactos; pues, mientras en la zona continúen existiendo conflictos armados en que distintos actores utilicen artefactos explosivos, difícilmente habrá garantías de seguridad para efectuar esta tarea. 

“La gente me empezó a decir: No venga más. Los actores armados están diciendo que usted está haciendo inteligencia, que usted está llevando información. Mire que a ellos no les gusta que ustedes desinstalen las minas que ellos han instalado”, relató Yela. 

Asimismo, en un contexto donde el conflicto no cesa, permitir la entrada de los equipos de desminado a las comunidades resulta una decisión difícil de tomar para los líderes comunitarios, por el temor a ser señalados como colaboradores del grupo adversario. 

Este fue el caso del resguardo Alpamanga. Al comienzo, hubo recelo de la comunidad para admitir las operaciones de desminado en su territorio. “Nosotros primero le teníamos temor. Nosotros dijimos que no porque nos daba miedo. O sea, nos daba miedo de los dueños de las minas. De la guerrilla”, recordaron las hermanas Jamioy. 

De acuerdo con la OTAN, el costo de fabricación de una sola mina antipersonal oscila entre los tres a los 75 dólares (es decir, entre los 12.300 y los 300.000 pesos), pero su eliminación oscila entre los 300 y los mil dólares (entre un millón doscientos a cuatro millones de pesos). Desminar en medio del conflicto, bajo circunstancias que limitan el control social y el acceso a las zonas más afectadas, supone altos costos económicos y humanos para las organizaciones encargadas del desminado humanitario.

Esas situaciones conducen a que algunos consideren necesario esperar a que se consolide un ambiente de paz para que la labor de estos equipos sea realmente efectiva. “No podemos hacer desminado mientras tengamos conflicto aquí en el municipio”, agregó Yela y añadió que, de lo contrario, pensar en el éxito del desminado sería una “utopía”. 

La vida después de las minas: urge reparación individual y colectiva 

Si bien la comunidad de Puerto Guzmán ha buscado formas de sanar las grietas provocadas por un peligro que se esconde bajo tierra, muchas de las vidas y comunidades que han sido afectadas no volverán a ser iguales, por lo que la reparación debe incluir no solo lo físico, sino lo colectivo, simbólico y cultural.  

En estos casos, el Estado y el gobierno local juegan un rol fundamental. Santofimio manifestó al respecto una necesidad: “Empezar a dimensionar lo colectivo dentro de las comunidades, no solo afro e indígena, sino también campesina; ese rol del Estado en la reconstrucción de lazos sociales, ver cómo eran antes y entonces, tratar de reconstruirlos”. 

En el caso del menor de edad con el que comienza este relato, la pérdida del padre significó una ruptura y una marca emocional para toda la familia. Su madre, quien tuvo que desplazarse al casco urbano y asumir toda la responsabilidad como soporte emocional y proveedora del hogar, aseguró que, aunque una casa no podrá regresarle a su marido, su mayor anhelo es “tener un techo” para sus hijos.  

Mientras tanto, en Aguaditas, Francisco Dagua solicitó continuar con el desminado humanitario para realizar sus prácticas ancestrales en armonía espiritual y en Alpamanga, la profesora Luz Deny Buesaquillo hace lo que considera su deber al continuar con sus clases sobre tejido tradicional, lengua inga y plantas medicinales a nueve niños y jóvenes del resguardo, en una pequeña chagra en el patio de la escuela.

Por su parte, Cristina y Deyanira Jamioy piden la ampliación de Alpamanga como compensación por el territorio minado para poder retomar su cultura y acervo espiritual. “Hay que mirar a ver cómo podemos recuperar todo lo que hemos perdido”, expusieron. 

Al igual que las minas, el conflicto parece no tener fecha de caducidad. Por ello, Puerto Guzmán, entendido como la “gran casa” de estas comunidades amazónicas, sigue a la espera de un nuevo capítulo: uno en el que pueda “limpiarse” de estos artefactos y donde sea posible reparar a sus víctimas y de esa forma cerrar una herida que lleva décadas a la espera de ser atendida.

Entre las colinas de Caucasia, al norte de Antioquia, el paisaje de Palomar parece un espejismo. En medio del Bajo Cauca, donde el polvo dorado de la minería tiñe el aire y los ríos suelen arrastrar historias de violencia, este territorio conserva un sistema de aguas claras y vegetación intacta. A simple vista, cuesta creer que todavía exista un lugar así.

A bordo de una canoa, Emilce Guerrero cruza lentamente las ciénagas que ha jurado proteger desde hace años. Vigila que todo esté en su sitio: los pescadores lanzando las redes, las libélulas dibujando círculos sobre el agua, los árboles extendiendo su sombra. Su presencia confirma que este oasis es real y que su comunidad lo mantiene vivo gracias a una apuesta firme: gobernar el agua para defender la vida.

Atranca la canoa y se adentra entre los pastizales. En cada paso, recoge plantas y flores que conoce de memoria: unas para curar inflamaciones, otras para espantar los males del cuerpo y del espíritu. A sus 51 años, el sombrero que la resguarda del sol es casi una extensión de su piel curtida. “Esta sirve como antiinflamatorio y esta otra para infecciones”, dice mientras se seca el sudor y observa el horizonte, donde comienzan los límites del oasis: las tierras baldías marcadas por los proyectos mineros y el control de los grupos armados.

Aquel caserío al borde del río Cauca está rodeado por 14 espejos de agua del Sistema Cenagoso del Sapo y Hoyo Grande, un reservorio de más de 12 mil hectáreas para especies endémicas de la cuenca del Magdalena, el cual se conecta con los ríos Nechí y Cauca y fue declarado área protegida desde finales de 2017. Allí viven campesinos y los miembros del Consejo Comunitario de Palomar, desde donde Guerrero ejerce su papel de guardiana del río Cauca, una responsabilidad que le fue confiada tras la sentencia que declaró al río y sus afluentes como sujetos de derecho. 

Las familias negras de Palomar han habitado estas tierras desde hace más de 140 años, cuando un par de familias buscaban tierras para cultivar y se fascinaron con la riqueza hídrica de la zona, pero muchas no lograron acceder a la propiedad de esos terrenos. Por años tuvieron el sueño de alcanzar un territorio colectivo, pero solo hasta 2015 lograron formalizar el consejo comunitario y tiempo después iniciar gestiones para formalizar una propiedad colectiva; sin embargo, la erosión, las inundaciones y los proyectos mineros los mantienen con el miedo de perderlo todo.

“En mi comunidad hemos hecho resistencia a la minería”, explica la guardiana. La vocación agrícola y pesquera de sus habitantes ha prevalecido sobre el rentable negocio del oro y en cambio le han apostado a realizar un monitoreo comunitario del agua y la biodiversidad. 

Erosión e inundaciones 

“Palomar usted lo ve muy lindo, y es muy lindo, pero cuando se inunda…”, dice Keidys Maurio, habitante de la comunidad, mientras se acomoda el cabello detrás de la oreja. Tiene 34 años y habla con la calma de quien ya ha aprendido a medir el cauce del río con solo mirar el cielo. “Ha habido momentos en los que, estando en la calle, el agua nos da acá”, agrega, levantando la mano hasta el pecho. 

Cuando sube el nivel del río Cauca y de los caños que lo rodean, el pueblo se transforma: las calles dejan de ser caminos y se vuelven canales; en lugar de andar, se rema. Los electrodomésticos se dañan, las serpientes aparecen en los patios, las gallinas dejan de poner huevos. “Aquí pasamos casi todo el tiempo inundados. Apenas el río sube un poco, ya sentimos el golpe”, concluye Maurio, con esa mezcla de resignación y resistencia que define la vida en Palomar.

En promedio, esta comunidad se está viendo damnificada por las inundaciones que ocurren de tres a cuatro veces al año. La última emergencia tuvo lugar el pasado mes de mayo, pero no siempre fue así. Las familias explican que su territorio se ha transformado por las actividades mineras y por uno de los megaproyectos más importantes del río Cauca.

Desde la construcción de Hidroituango —la central hidroeléctrica levantada sobre el río Cauca y extendida por varios municipios del norte de Antioquia—, el cauce del río dejó de ser el mismo. “El río, como era libre, tenía sus cauces, su dinámica natural. En época de poca lluvia había bonanza de playones, bajaba el nivel del agua despacio. De esas playas sacaban balastro para construir las casas, se hacían rancherías o se cultivaba auyama, patilla y otros cultivos de corto plazo. Ya hoy no hay islotes de esa clase”, cuenta Emilce Guerrero.

Con los años, los pobladores del Bajo Cauca fueron testigos de los cambios silenciosos que el megaproyecto trajo consigo. Desde 2010, cuando comenzaron las obras, el territorio empezó a transformarse: el río perdió su ritmo, las ciénagas su respiro y las comunidades la certeza de que el agua seguiría fluyendo como antes.

Sin embargo, todo empeoró con tres eventos que marcaron para siempre la memoria del río Cauca. El primero ocurrió el 28 de abril de 2018, cuando uno de los túneles de Hidroituango se taponó y desató una contingencia que puso en riesgo a miles de personas en la parte baja del río. Catorce días después, el agua rompió el bloqueo y provocó una creciente súbita que arrasó con viviendas, enseres y cultivos de cientos de familias que vivían a orillas del río. El tercer golpe llegó el 5 de febrero de 2019, cuando la empresa de servicios públicos EPM cerró la última compuerta abierta de la represa. El cauce se secó y, frente al lecho agrietado, las comunidades realizaron un entierro simbólico del río Cauca.

De acuerdo con la Unidad Nacional para la Gestión del Riesgo de Desastres (Ungrd), entre la contingencia y la creciente fueron registradas 36 familias y dos hectáreas afectadas en Caucasia. “Concerniente a la emergencia de sequía del 5 de mayo de 2019, en la base de datos de la Ungrd no se registran eventos para el departamento de Antioquia”, precisa la entidad a este medio. Pero los líderes del Norte y el Bajo Cauca discrepan de esas cifras: aseguran que los damnificados se contaban por miles y que las pérdidas ambientales y sociales aún no terminan de medirse.

Aquellas variaciones drásticas sobre el río hicieron que pueblos como Palomar empezaran a desmoronarse: varias familias que tenían sus viviendas a la orilla del afluente la perdieron por la erosión de la tierra, efectos que al día de hoy siguen padeciendo. “Hubo casas que se rajaron, otras se desplomaron, se llevó parte de las calles y eso causó también en las comunidades un tema psicológico porque la gente estaba nerviosa porque la presa se iba a venir abajo”, cuenta Maurio. El muelle de la comunidad desapareció y al menos 15 viviendas se han derrumbado.

Estos riesgos de sufrir afectaciones por contingencias naturales son de conocimiento de la Alcaldía de Caucasia. La entidad le confirmó a Consonante que la ubicación geográfica de Palomar, sobre la ribera del río Cauca, “lo hace vulnerable a fenómenos como inundación, erosión fluvial y socavación de orillas”. A pesar de las acciones preventivas y jornadas de sensibilización que resalta como gestión la Alcaldía —ante riesgos asociados al comportamiento del río Cauca y la infraestructura de la represa—, la comunidad reprocha que no se están tomando medidas contundentes para prevenir una tragedia. “Aparte de eso tenemos abandono del Estado porque no invierten en nada acá porque esto está en alto riesgo”, cuestiona Maurio. “Los arreglos de la escuela o el parque los hemos tenido que hacer nosotros”, agrega.

Sumado a los impactos de Hidroituango, con la llegada de las grandes maquinarias para extracción de oro, también se transformó el río y la tierra. 

“Aquí arriba a Palomar había una isla que partía el Cauca en dos brazos y el principal afluente era por el margen derecho, pero por estar extrayendo oro con dragas y dragones se ha ido deformando. Lo que causó el taponamiento de la parte de arriba donde caía todo ese material de playa y secó el brazo derecho del río, ahora por ahí corre poca agua”, explica un pescador que pidió la reserva de su nombre. 

Actualmente, el caudal principal corre por el margen izquierdo, causando que a la altura de Palomar el agua golpee el pueblo con mayor fuerza y se agraven la erosión de la tierra y las inundaciones. Una situación que afrontan, no sólo Palomar sino miles de familias en la región: a mediados de este año, una parte del casco urbano de Caucasia estaba bajo el agua del río Cauca, al igual que el vecino municipio de El Bagre con el río Nechí.

Todo esto también ha impactado la economía y el sustento de miles de familias de la región: rara vez los pescadores atrapan peces grandes. Los sábalos y bagres de más de un metro simplemente desaparecieron. Tampoco se observan leoncillos, dantas, jaguares y mucho menos manatíes como antes de la construcción de la hidroeléctrica y la expansión minera en la región. A esto se suma que el municipio no cuenta con una planta de tratamiento de aguas residuales y las aguas negras son vertidas al río Cauca. 

Luchan por el agua

“Ahora la minería es más descarada. Con menos conciencia de conservar”, reprocha un pescador de la región sobre su canoa mientras fuma un cigarrillo. Como era tradición, las comunidades de la región barequeaban y conseguían algunas piezas de oro con esfuerzo, pero con el tiempo llegaron métodos industriales. “Ahora tenemos un río contaminado con mercurio”, lamenta el pescador. Tras la Ley 1658 de 2013, que prohibió el uso de este elemento químico en actividades mineras, dando un plazo de cinco años para la erradicación completa de su uso, el mercurio sigue haciendo estragos en el ambiente. Según las comunidades y expertos, la minería artesanal e informal de la región sigue empleando mercurio para separar el oro de los sedimentos. 

“Son evidentes los impactos ambientales del uso del mercurio en las explotaciones ilegales de todo el Bajo Cauca y específicamente de Caucasia, pero hoy se considera imposible de medir”, dice la Corporación Autónoma Regional del Centro de Antioquia (Corantioquia) en una respuesta escrita a este medio. “Además de la evidente disminución de la fauna acuática por efectos del mercurio se conoce la disminución imposible de medir debido a la alteración de la fauna acuática por la puesta en funcionamiento de la represa de Hidroituango”, agrega.

Los habitantes de Palomar y de las comunidades aledañas conocían desde hace décadas la minería a gran escala —y sus fulminantes impactos ecológicos— por las actividades que los motobomberos empezaron a desarrollar en el corregimiento de La Concha, en el vecino municipio de Nechí, a unos 10 kilómetros de distancia. Para el 90, río arriba desde Palomar, ya habían empezado a instalarse excavaciones mineras en las comunidades de El Chivo y Palanca, pero sólo se trataba de retroexcavadoras, las cuales empezaron a expandirse durante el 2000 en la zona. 

“Ya desde el 2010 para acá empezó el desorden de las dragas en el río y empezaron a tirarle mercurio directamente al río Cauca, de Nechí para arriba”, lamenta la guardiana. Con los años, la minería se expandió hacia Margento, una vereda cercana a Palomar, ubicada del otro lado del río. Allí también había ciénagas en las que los campesinos realizaban sus faenas, pero con el tiempo la minería se expandió y arruinó esos ojos de agua.

“En esa ciénaga ya no se puede pescar. De hecho, cuando aún no estaban tan afectados esos cuerpos de agua y la gente iba a pescar ya se empezaba a ver el cambio en los peces: se descomponían más rápido, el sabor era diferente, la textura de la carne y las vísceras era diferente. Entonces, para aquel lado ya no se pesca”, precisa Maurio.

*Deslice la barra para ver el cambio del territorio. En Margento, del otro lado del río Cauca, la minería se expandió en la última década. A la izquierda, una imagen satelital del 31 de diciembre de 2015 en donde se observa el caserío antes de la explotación de oro. A la derecha, una imagen de noviembre de 2025 con las ciénagas de esa comunidad devastadas. JuxtaposeJS: Carlos Mayorga.

En Caucasia hay cuatro principales zonas afectadas ambientalmente por la minería y una de estas es precisamente el río Cauca, en las veredas La Ilusión, El Pital y Margento. Según precisó Corantioquia, la entidad tiene reportes de los impactos sobre las ciénagas y caños en esta región por el vertimiento de lodos, aceites y residuos mineros. “En esta zona, la minería mecanizada e informal afecta tanto la calidad del agua como la fauna acuática, reduciendo la productividad pesquera”, precisa en una respuesta escrita.

Según especificó la autoridad ambiental, ha identificado la presencia de 13.000 hectáreas de áreas degradadas distribuidas en 40.592 polígonos dentro del Bajo Cauca, atribuibles en buena parte a la minería informal. 

Consciente de los daños de las acciones extractivas y la deforestación, la Policía, el Ejército y Corantioquia han desarrollado operativos de control y acompañamiento en la región para preservar la biodiversidad y los recursos hídricos. En los últimos cinco años, la autoridad ambiental ha iniciado 40 procedimientos sancionatorios en Caucasia, de estos cinco por minería y 17 por afectación al agua. Por su parte, la fuerza pública se ha hecho visible con la quema de maquinaria en el Bajo Cauca. En agosto de este año tuvo lugar un gran operativo que resultó en la quema de decenas de dragones brasileños, algunos de ellos en la zona conocida como Cargueros entre El Bagre y Nechí.

A la Armada Nacional le competen 240 kilómetros del río Cauca, de los cuales 68 kilómetros comprenden el tramo de Nechí a Caucasia, pero el control sobre el afluente solo lo realizan cuando hay un “buen caudal de navegación para las unidades a flote”, le precisó la institución a este medio en una respuesta escrita. Ese factor climático es favorable sólo entre abril y septiembre. En los últimos cinco años, esa guarnición militar señaló haber incautado 134 kilogramos de mercurio, destruir 840 dragas artesanales tipo buzo e incautar 337 retroexcavadoras. 

Por su parte el coronel Gustavo Adolfo Muñoz Palacios, comandante de la Brigada Contra la Explotación Ilícita de Yacimientos Mineros del Ejército, le precisó a Consonante que la institución asumió labores de destrucción de maquinaria a partir del Decreto 1035 de 2024, que reglamenta el accionar del sector defensa en el uso de maquinaria pesada en actividades mineras. Por eso, solo registra destrucciones de maquinaria desde 2025: 13 dragas, 4 excavadoras, 295 motores y dos motobombas en todo el Bajo Cauca. 

“Esa no es la manera de solucionar todo esto. Eso es un impacto ambiental inmenso, que también se refleja sobre los ríos”, lamenta un líder que pidió la reserva de su nombre. Consonante le preguntó al Ejército sobre esto y sostuvo que las actividades mineras sin título o licencia generan un mayor impacto en comparación a la que genera con la intervención operacional. “El control y destrucción de la maquinaria mitiga o evita la continuidad de las actividades nocivas en los recursos naturales minimizando el aumento de pasivos ambientales para la Nación”, señala en su respuesta. 

En relación a incautaciones, el Ejército sí tiene datos de los últimos cinco años, donde se cuentan por cientos las intervenciones. Para el caso de Caucasia, desde 2021, se registran siete dragas y 140 motores incautados.

Pero cuestionar a la minería ilegal no es trabajo sencillo, de un lado por su rentabilidad —por cinco gramos de oro extraído del río se están pagando casi dos millones de pesos en la zona de Palomar a noviembre de este año— y representar el sustento de miles de familias en el Bajo Cauca —según el Ministerio de Minas, para el 2020, el 13 por ciento de la población de la subregión estaba ejerciendo la minería de subsistencia. Otras fuentes apuntan a que, sumando la minería informal, la cifra incluye a más del 30 por ciento de la población— y, de otro lado, por su relación con actores armados ilegales.

Según el ejercicio de Apreciación de las Capacidades Críticas de la Amenaza (Accam), que realiza las fuerzas militares, el autodenominado Ejército Gaitanista de Colombia (Egc, antes Agc) o Clan del Golfo, “utiliza la explotación ilícita de yacimientos mineros como motor económico y herramienta de control territorial, generando una fuerte presión sobre las comunidades locales y una grave degradación de los ecosistemas hídricos en el Bajo Cauca”.

Con esa sombra conviven los pobladores de Palomar. Mientras los niños juegan fútbol en la cancha del pueblo, alrededor se alza el recuerdo de los estragos de las armas: una serie de casas decaídas ensombrecen el ambiente, fueron abandonadas por el terror de la guerra. “Antes éramos un corregimiento, pero por la violencia quedamos menos familias”, lamenta un pescador de la comunidad.

Palomar se sigue recomponiendo de la masacre que tuvo lugar el 26 de abril de 2010, cuando fueron asesinados cuatro hombres de ese pueblo, tres de ellos miembros de una misma familia. Ese día, sujetos armados de una estructura heredera del paramilitarismo llegaron al pueblo y concentraron a una parte de la comunidad en la plaza. Buscaban a personas señaladas de pertenecer a un grupo armado enemigo, al encontrarlas las ejecutaron pero las víctimas eran inocentes, explican vecinos del lugar. A su salida, los armados incendiaron algunas viviendas del pueblo y la comunidad emprendió la huida. Cerca del 30 por ciento de las familias fueron desplazadas.

Los habitantes del Bajo Cauca han llevado a cuestas y por oleadas la guerra desde décadas atrás, pero se asentó en los 90 con el accionar de las Autodefensas Unidas de Colombia (Auc), quienes a través del Bloque Mineros y el Bloque Central Bolívar sembraron el terror en la región para combatir a los grupos guerrilleros y quedarse con los lucrativos negocios de la ganadería, el oro y la coca. A pesar de la desmovilización de esa organización, otras estructuras ilegales empezaron a tomar fuerza al poco tiempo, como ‘Los Paisas’ y ‘Los Rastrojos’. Por eso, coinciden distintos pobladores, la paz nunca se ha sentido en la subregión.

Hoy, los gaitanistas controlan la mayor parte de los seis municipios que conforman la subregión, excepto, señala la Fundación Ideas para la Paz, en el sur y el nororiente, donde se disputa el territorio con la guerrilla del Eln y el Bloque Magdalena Medio del Estado Mayor de Bloques y Frentes (Embf), la disidencia de las Farc comandada por ‘Calarcá Córdoba’. La expansión de las EGC, según le precisó el Ejército a este medio, responden al control de los entables mineros y los corredores estratégicos que conectan el Oriente antioqueño con el valle del río Magdalena.

A pesar de que las EGC administran directamente unidades de producción minera, dentro de la explotación que se mantiene sin formalizar hay varias caras, pero todas supeditadas a las armas. Mientras impunemente grandes dragones brasileños o dragas explotan oro en los ríos del Bajo Cauca —especialmente a inmediaciones del río Nechí—, mineros informales o artesanales se la juegan por encontrar una ‘pinta’ de oro, que en algunos casos les son despojadas por los grupos armados para cederle a algún interesado que tiene los medios para pagar. La situación es más crítica si se tiene en cuenta los impuestos que los armados han establecido a todo aquel que ejerza esta labor. Las vacunas pueden llegar a gravar hasta el 10 por ciento de la producción de oro que consigan. 

“Tienen unas tarifas. Por ejemplo, si el minero tiene una retroexcavadora, son entre dos a tres millones mensuales, produzca o no produzca”, explica una fuente que pidió la reserva de su nombre. 

Por la crisis de orden público, las comunidades viven en una zozobra que ya parece rutina, resignadas al vaivén de quienes imponen las armas. Aun así, en Palomar insisten en defender la vida desde lo que sí pueden controlar: la pedagogía sobre el agua. Cada vez que tienen oportunidad, recuerdan a quienes extraen oro que, si territorios como el suyo dejan de ser fértiles para la agricultura, la soberanía alimentaria de toda la región queda en entredicho. “Si todo lo destruimos, entonces ¿quién va a vender la comida?”, advierte la guardiana. “Creamos un pequeño reservorio y ahora son ellos quienes nos compran los peces”, agrega.

“Llevamos años conservando esas ciénagas, limpiándolas, haciéndoles monitoreo, sembrando peces ahí, porque nosotros recogemos cuotas entre la comunidad y compramos peces alevinos, los criamos y luego los soltamos para hacer repoblación en las ciénagas para que el pescado no desaparezca”, cuenta Mauro; han sido esas acciones les que han ganado el respeto de las otras comunidades por mantener el ecosistema.

Iniciaron con capacitaciones del Programa Piragua de Corantioquia, un monitoreo manual y automático que recoge datos sobre la calidad y cantidad del agua y el aire. La otra parte, lo han hecho de manera empírica. “Monitoreamos los niveles y calidad del agua que tienen las ciénagas, el caño, el río; si los niveles de agua han bajado o subido. También medimos las aguas lluvias, hay casas que tienen lluviómetros y se hace un registro en la mañana y en la tarde para saber en qué épocas va a haber barrejobo —una creciente de la ciénaga que arrastra agua con corriente—”, explica Maurio. 

Estos análisis son claves para decidir en qué zonas cultivar y cuándo conviene más para los pescadores arrojar sus herramientas de pesca. Incluso, la comunidad tiene reglas para el uso de estas mallas, pues dependiendo de la afluencia y tamaño de los peces se precisa cómo debe hacerse la faena para no recoger peces muy pequeños y conservar la especie.

En busca de tierras

Con el agua literalmente al cuello y la zozobra de padecer los estragos de una avalancha, el Consejo Comunitario de Palomar empezó a buscar predios donde pudiera reubicarse e inició una solicitud para constituir el territorio colectivo sobre algunos lotes que identificó, pero la tierra se les ha ido entre los dedos. No por falta de acción, sino por disposiciones de la autoridad de tierras. 

Desde 2018, la comunidad negra le solicitó a la Agencia Nacional de Tierras (ANT) que le fuera entregada la finca Cristo Rey, una serie de siete predios que suman cerca de 1.500 hectáreas a inmediaciones del río Cauca, junto a las Ciénagas El Sapo y Hoyo Grande, terrenos envueltos en líos por narcotráfico que habían quedado confiscados por el Estado y administrados por depositarios. La gestión buscaba que no solo el consejo comunitario accediera a esas tierras, sino que la reubicación beneficiara a todos los campesinos de Palomar que necesitan predios. Sin embargo, por las dificultades que afrontan en el caserío no pudieron salvaguardar esos documentos y el radicado de esa gestión, que prueba que inició hace siete años, se extravió.

Pasaron diferentes administraciones, pero el proceso no se consolidó. A finales de 2022 e inicios del 2023 la ANT, en compañía del Consejo Comunitario, hizo un reconocimiento de esos predios, pero no hubo más noticias. A finales del 2023 la comunidad afro visitó a la Sociedad de Activos Especiales (SAE) —que administraba los predios confiscados— y la ANT —que pretendía adquirirlos— buscando un nuevo impulso. 

En 2024, la comunidad volvió a solicitarle a la ANT el estudio de los predios para la titulación colectiva. Ese año, la autoridad de tierras hizo visitas en el territorio y con el acompañamiento de líderes del consejo comunitario inició mediciones de los lotes; sin embargo, meses después, estas tierras le fueron entregadas, en mayo de 2024, a dos asociaciones del casco urbano del municipio: Corporación Corazones Verdes (Corcover) y Asociación Mujeres al Retorno (Agromuret). Los predios se encuentran bajo promesa de compraventa entre la autoridad de tierras y la SAE, de cara a los trámites de enajenación que el Estado adelanta. 

Solo hasta el pasado 23 de octubre, la ANT le dio una explicación a la comunidad negra de Palomar, días después de que este equipo periodístico iniciara una acción de tutela porque la entidad no había respondido un cuestionario preguntando por el proceso de formalización del territorio colectivo de Palomar. A través de una carta de dos páginas, le indicó a la comunidad negra que esos predios se encontraban en “proceso misional orientado a comunidades campesinas” desde 2023 y que la ANT ya había pactado una promesa de compraventa para adjudicar cuatro de los siete predios. Por eso, invitó a la comunidad afro a identificar nuevos lotes en los que pueda volver a presentar la solicitud de titulación colectiva. 

Emilce Guerrero, como representante legal, no se explica cómo desde el inicio en que tocó las puertas de la autoridad de tierras no le advirtieron que la pretensión del consejo comunitario era inviable en esos predios y se pregunta bajo qué criterios impulsan a buscar otras tierras sin evaluar los factores culturales y económicos del consejo comunitario que durante años ha dependido de las ciénagas de la región.

Además, la comunidad cuestiona la gestión de la Alcaldía de Jhoan Montes y de la ANT a la hora de caracterizar las necesidades de las comunidades del municipio en materia de tierras y gestión del riesgo. “Me parece muy ilógico que nosotros que estamos en este territorio no nos prioricen, a pesar de las necesidades y el riesgo que tenemos”, lamenta Maurio. Por su parte, la Alcaldía señaló que no tuvo injerencia en el proceso de entrega de estas tierras y su papel se ha limitado a servir “como un canal de información y acompañamiento social”.

Bajo la administración de la SAE, por varios años, en esos predios trabajaban ganaderos y hasta este año salieron de esas tierras, pero la comunidad de Palomar afirma que, desde entonces, no ha observado que Corcover o Agromuret hayan iniciado proyectos productivos en las tierras. Por el contrario, los líderes afro de Palomar aseguran que algunos cultivos que tenía allí los han erradicado sin dialogar con el consejo comunitario y han deforestado árboles nativos, simbólicos y medicinales para la comunidad. Las asociaciones fueron consultadas para conocer cómo han avanzado en el uso de esas tierras, pero no quisieron hablar una vez se les compartió un listado de preguntas.

La entrega de tierras en la región se ha movido en los últimos años y ha priorizado a asociaciones de mujeres, como publicó a mediados de este año la ANT. También a familias campesinas en grandes extensiones de tierra, como se hizo con una parte de la finca La Leyenda, de 1.400 hectáreas, en octubre de 2024.

Los habitantes de Palomar guardan la esperanza que haya oportunidad de rehacer el pueblo en otros lotes cercanos que permanecen deshabitados junto a las ciénagas que han luchado por conservar. La comunidad ha podido identificar al menos tres predios con estas características, ubicados entre el cementerio de Palomar y la ciénaga La Envidia. Consonante visitó estos enormes predios y a partir de varias coordenadas le consultó a la ANT cuál era la situación de estas tierras, pero la entidad respondió que con estos datos no pudo ubicar espacialmente los predios ni verificar si cuenta con matrícula inmobiliaria.

Según han conocido los habitantes de la zona, estas tierras estarían incautadas por una entidad financiera y eventualmente son entregadas a ganaderos para el pastoreo. “Hace poco tenían arrendadas esas tierras a un señor que trajo búfalos, pero estos animales dañan mucho la ciénaga. Luchando logramos que se los llevara para la parte alta, lejos de las ciénagas y ahora hay unos pocos”, cuenta Maurio. 

Ante el desespero de quedarse sin tierras, algunos campesinos de Palomar han pensado en ocupar predios para que el Estado los escuche y les dé soluciones. 

Esta necesidad es un asunto que se repite en varias regiones del municipio. Caucasia saltó en los titulares del país en marzo de 2024 por la invasión de tierras más grande del país: cientos de familias ocuparon la hacienda Santa Elena, un predio de 378 hectáreas ubicado junto al casco urbano del municipio y que por décadas había permanecido inutilizado. Hoy más de ocho mil familias han construido un gran barrio con calles y energía eléctrica en esas zonas. 

Sin embargo, la formalización de la tierra avanza lentamente. Según le precisó la ANT a Consonante, en los últimos cinco años, de las 322 solicitudes de adjudicación de baldíos que han presentado familias de Caucasia, la autoridad de tierras ha adjudicado el 14 por ciento —45 solicitudes—, lo que representa cerca de 293.000 hectáreas de tierras. 

La sombra de un título minero

A toda esta incertidumbre por la tierra se suma la intención de terceros por iniciar actividades mineras a inmediaciones de las ciénagas que la comunidad de Palomar ha conservado. Una situación que les preocupa, pues el impacto ambiental por las actividades extractivas no solo lo ha provocado la minería informal. Organizaciones sociales de la región han advertido durante años la dinámica asimétrica de la minería que se desarrolla en el Bajo Cauca: la mayoría de títulos mineros están en manos de empresas y poderosos empresarios, quienes también han generado impactos ambientales.

Sin duda, la empresa de extracción aurífera más importante de la región es la empresa Mineros S.A. —antes, Sociedad Mineros de Antioquia S.A.—, que por cerca de 50 años ha producido millones de onzas de oro a lo largo del río Nechí, entre los municipios de Zaragoza y Nechí. Algunos de esos títulos, heredados de la corona española, son a perpetuidad. Según el Instituto Popular de Capacitación (IPC), la empresa es dueña del suelo y el subsuelo en 36.904 hectáreas del Bajo Cauca y, a pesar de su amplio reconocimiento, presuntamente ha incurrido en infracciones ambientales, entre estas, la desviación del río Nechí, la construcción ilegal de jarillones, el aprovechamiento forestal, el vertimiento sobre fuentes de agua residuales sobre afluentes y la modificación del sistema hídrico.

“Sin embargo, aunque las autoridades ambientales han abierto procesos sancionatorios, estos procesos han sido lentos y no han arrojado hasta ahora resultados concretos mientras las comunidades siguen asumiendo los pasivos ambientales”, señala en un estudio de 2023.

Cerca a Palomar —del otro lado del río, por Margento— varias empresas trabajan explotando oro, pero hay una que a pesar de no tener operación en la zona mantiene a la comunidad en tensión. Se trata de Tamana Pacific Corporation S.A.S, empresa que extrae y comercializa minerales en la subregión.

Tamana se presentó en 2023 en las ciénagas de Palomar y empezó a realizar estudios para iniciar actividades mineras. A los días, se presentaron con la comunidad; las conversaciones iniciaron con los líderes de la Junta de Acción Comunal de Palomar, pero resultaron en fricciones, explica la comunidad. Después, los empresarios se acercaron al consejo comunitario y los líderes afro le dejaron claro que necesitaban conocer con precisión el proyecto y el título; y tener un espacio para hablar internamente como consejo comunitario para decidir si aceptarían una socialización o debía surtirse un proceso de consulta. 

A pesar de que la empresa mantuvo contacto, el consejo comunitario afirma que nunca les suministraron los documentos que pedían para entender sus intenciones. Funcionarios de Tamana cambiaron de estrategia y se acercaron al predio de unas campesinas para iniciar estudios, pero líderes afro de Palomar volvieron a insistirles que fueran claros con toda la comunidad sobre sus pretensiones mineras. Desde 2024 la empresa no ha vuelto al territorio y las comunidades se quedaron con las dudas. 

Según le precisó Tamana a Consonante en una respuesta escrita, mientras realizaban estos acercamientos el proyecto “se encontraba en fase de viabilidad técnica y ambiental, razón por la cual no existían documentos definitivos de proyecto ni título minero específico para socializar con la comunidad”. La responsabilidad legal de socializar este tipo de proyectos es del titular del derecho minero, sin embargo, Tamana —así como las empresas que explotan oro del otro lado del río— no es la dueña del título minero, sino un operador. 

La concesión minera a la altura de Palomar y Margento la tiene Bogotá Coque Llc Sucursal Colombiana, una empresa constituida en el Estado de Nueva York en Estados Unidos, que posee cerca de 15.246 hectáreas de dos títulos mineros y uno de estos se traslapan con las tierras y ciénagas que resguarda Palomar. Aquel título, identificado con el serial HHXK-03, fue otorgado hasta 2037.

La Agencia Nacional de Minería (ANM) le indicó a Consonante que aquel título se traslapa con el área protegida porque la concesión minera había sido otorgada desde diciembre de 2007, pasó por varias manos, y cuando se encontraba bajo la titularidad de las empresas Ilbarra S.A.S. y Dinda Bacana S.A. se dio la declaración de las ciénagas como Distrito Regional de Manejo Integrado en 2017 y con esto se aplicó sobre esa concesión minera las disposiciones del código de minas que prohíbe la exploración y explotación en zonas protegidas. Para mediados de 2023, el título minero quedó en manos de Bogotá Coque Llc tras haber absorbido las dos empresas. 

La autoridad minera agregó que el título también se traslapa en un 13,2 por ciento con la Reserva de Recursos Naturales Zona Ribereña del río Cauca, la franja protectora a lo largo del río que están destinadas a la conservación, donde está prohibida la minería. 

Además señaló que a la fecha sobre el título no existe un “Programa de Trabajos y Obras (PTO) aprobado por la Autoridad Minera, ni un instrumento ambiental aprobado por la Autoridad Ambiental competente, por lo tanto, no se encuentra autorizado para realizar actividades de explotación minera”. Desde 2023 la ANM le ha solicitado en repetidas ocasiones a Bogotá Coque Llc que presente el PTO y la licencia ambiental o estado de ese trámite, pero no ha cumplido con esas obligaciones.

Tamana le precisó a Consonante que no mantiene vínculos societarios, accionarios ni de subordinación con Bogotá Coque Llc y su relación se limita a posibles contratos de operación minera y acuerdos de prestación de servicios operativos. Sin embargo, los empresarios de Tamana han movido cartas para revisar la viabilidad de un proyecto minero en las ciénagas de Palomar. 

En 2024, Eduardo Segundo Arias Agámez, representante legal de Tamana, solicitó un concepto al Ministerio del Interior sobre la procedencia de una consulta previa para realizar una solicitud de extracción de 551,94 hectáreas de las Ciénagas El Sapo y Hoyo Grande para la explotación aluvial de oro. Dicho polígono se sitúa sobre las veredas El Palomar y La Concepción de los municipios de Caucasia y Nechí. 

Bogotá Coque Llc le confirmó a este medio que, en su calidad de titular minero del

contrato de concesión HHXK-03, sí tiene contemplado explotar dicho título, para lo cual contrató a Tamaná Pacific Corporation como operador minero. “El proyecto se encuentra actualmente en etapa de exploración y estudios de prefactibilidad”, se lee en su respuesta y aclara que los requisitos ambientales los solicitará a la autoridad ambiental previo al inicio de actividades de explotación. 

También señaló que la solicitud de sustracción del área protegida se encuentra en estudio de viabilidad técnica, ambiental y jurídica, de cara a la preexistencia del título antes de la declaratoria de la figura ambiental que protege estas ciénagas, “respetando los derechos adquiridos y sometiendo el proyecto a los estudios ambientales correspondientes”, se lee en su respuesta.

Consonante le consultó a Corantioquia si le ha entregado a alguna de las dos empresas la licencia ambiental y en qué aspectos está revisando para tomar una decisión sobre la solicitud de sustracción de la zona de reserva, pero a la fecha no se obtuvo respuesta sobre estos asuntos. “Nuestra única fuente de empleo es la pesca. Si Corantioquia da estos permisos, no solo permitiría la pérdida de la biodiversidad, sino que causaría el desplazamiento de nuestra comunidad”, dice la guardiana.

Los líderes del consejo comunitario de Palomar reprochan que cualquier gestión que busque afectar el territorio debe ser consultada a la comunidad afro; sin embargo, el veredicto de Alfonso Jiménez Echeverría, subdirector Técnico de Consulta Previa del Ministerio del Interior, cuando Tamana preguntó por esto a la entidad, fue que no procedía realizar la consulta a las comunidades negras, pues al revisar cartografías y bases de datos del Estado no identificó “dinámicas territoriales o prácticas de grupos étnicos que puedan verse posiblemente afectadas”. 

Emilce Guerrero no se explica cómo el Ministerio los desconoce, cuando otras entidades ya les han consultado. “A nosotros Corantioquia nos ha hecho consulta previa por los acuíferos y Mineros S.A. nos hizo una preconsulta por una aplicación de licencia que la empresa iba a pedir”, explica la lideresa. 

Ante un posible proyecto minero, Consonante le consultó a Tamana y Bogotá Coque Llc sobre los cuidados ambientales que manejarían ante un posible proyecto minero en la zona y aseguraron que sobre las ciénagas y caños tendrían en cuenta zonas de amortiguamiento y retiro obligatorio de las rondas hídricas, prohibir el vertimiento directos de residuos a cuerpos de agua sin tratamiento previo y desarrollar programas de reforestación de riberas con especies nativas. Sobre el río Cauca plantean el cumplimiento estricto de las normas de vertimiento establecidas.

En este punto para la comunidad de Palomar es un misterio cómo avanza este asunto, pero viviendo entre el río y las ciénagas, con los riesgos de inundación y sin encontrar otras tierras, temen que les puedan quitar la poca que les queda o hacer inhabitable las ciénagas que han resguardado.

“Siempre se ha hablado que son los informales los que causan daño, pero acá el daño más grande nos lo puede hacer una empresa. Si para ellos el oro es el mayor tesoro, no nos vengan a quitar a nosotros el nuestro: el agua y las ciénagas donde tenemos nuestros pescados”, concluye Guerrero.